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jeudi 2 novembre 2017

Vie et mort de la liberté de paroles



La liberté de paroles est morte depuis longtemps mais, parce que nous l’avions tellement chérie, parce qu’on nous avait tellement répété qu’elle était un de nos biens les plus précieux, nous avions refusé de le voir. Désormais, seuls les plus obtus peuvent encore se bercer de l’illusion qu’ils tiennent dans leurs bras un être vivant et non un cadavre en état de décomposition avancée. Ceux-là ne se rendront jamais à l’évidence et doivent donc être abandonnés à leurs songes creux.
Tout comme la décomposition d’un être vivant, la décomposition d’une liberté produit à la fois un vide et une prolifération. Un être vivant disparaît mais sa dépouille mortelle devient le réceptacle d’une surabondance de vie grouillante ; une liberté disparaît mais elle donne en même temps naissance à une quantité infinie de parasites qui se nourrissent de sa substance.
Ainsi, notre liberté de discuter publiquement et sérieusement de sujets intéressant au plus haut point le bien commun – par exemple l’immigration, la sexualité, la religion – a été réduite comme peau de chagrin, en sorte que seuls les plus téméraires ou les plus désespérés se risquent encore sur certains terrains. Et dans le même temps l’espace public déborde « d’expressions » - livres, films, musique, etc. - qui, il n’y a pas si longtemps, auraient été considérées comme immorales, dangereuses pour les mœurs et la survie de la société, et fermement réprimées. Il nous est, par exemple, interdit en pratique de discuter des problèmes posés par une société multiethnique, mais nous pouvons en quelques clics accéder à toute la pornographie possible et même inimaginable. Pire, peut-être, nous laissons croitre et prospérer des associations et des discours qui visent clairement, ou qui ont pour évidente conséquence, le renversement de la démocratie et la dissolution de la communauté nationale. Nous combattons officiellement l’Etat Islamique, mais nous laissons l’UOIF diffuser son poison dans le corps social, pour prendre un exemple.
En bref, le despotisme et une permissivité irresponsable coexistent aujourd’hui, et même se nourrissent mutuellement l’un l’autre.
Comment en sommes-nous arrivés là ? Pouvons-nous espérer retrouver une condition plus satisfaisante ?
Un réflexe compréhensible, mais malavisé, serait de se raidir en proclamant que la « liberté d’expression » est un absolu et que, face au despotisme du politiquement correct soutenu par la loi, nous devons défendre bec et ongles la liberté de chacun de « s’exprimer » quand et comment il le veut. Une telle réaction n’est pas dépourvue de noblesse, mais ne nous mènera nulle part, si ce n’est au chaos le plus total, inévitablement suivi d’un despotisme intégral et non plus partiel comme aujourd’hui. En fait, si l’étrange situation dans laquelle nous nous trouvons a bien évidemment des causes multiples, l’une des causes les plus directes est justement l’oubli des limites nécessaires de la liberté de paroles.
Dans un régime libre, il n’existe pas de moyen plus sûr de détruire une liberté que de la transformer en licence. C’est ce que nous avons fait, et le résultat est devant nous. En fait, il n’est pas excessif d’affirmer que la liberté de paroles a commencé à agoniser le jour où elle s’est transformée officiellement en « liberté d’expression ».

Pour comprendre le mal dont nous souffrons il faut donc, avant toute chose, retracer nos pas et retrouver une compréhension juste de ce qu’est la liberté de paroles.

De la liberté de paroles à la liberté d’expression

Commençons par rappeler ce qui devrait être une évidence, mais qui a depuis longtemps cessé de l’être : en société toute liberté a des limites, limites qui varient en partie en fonction des circonstances de l’heure.
D’autre part, aucun régime politique avant la démocratie libérale n’a jamais proclamé son attachement à la liberté de paroles, n’en a fait un droit individuel opposable au gouvernement. Jusqu’à une époque somme toute très récente, en Occident, le régime ordinaire était celui de la censure, c’est-à-dire qu’il était communément admis que les gouvernants pouvaient légitimement interdire l’expression des opinions qu’ils estimaient dangereuses pour la collectivité, pour une raison ou pour une autre. Il y avait danger, et même parfois très grave danger, à défendre publiquement des opinions différentes de celles professées officiellement par la communauté, notamment en matière de politique et de religion, et nul homme sensé ne l’ignorait. Et cette position n’était pas défendue seulement par les gouvernants – qui après tout, en cette matière, sont juges et parties – mais aussi par les plus grands philosophes, ceux dont l’on pourrait penser qu’ils devraient être le plus attachés à cette liberté. Socrate lui-même n’a jamais remis en question le bien-fondé des lois en vertu desquelles il a été condamné.
Enfin, il faut remarquer que la liberté de paroles ne peut pas être considérée comme un droit naturel à strictement parler, au sens où l’entendaient ceux qui ont posé les fondements théoriques de nos démocraties libérales. Ou, pour le dire autrement, le fait de pouvoir communiquer librement ses opinions ne fait pas partie de ces désirs fondamentaux qui animent les êtres humains et sur lesquels est censé être bâti notre régime politique. La liberté de paroles est un droit politique, ou civique, qui découle de ces droits naturels pour la préservation desquels les hommes se donnent des gouvernements.

Elle est un droit instrumental, qui vise à protéger d’autres droits, et elle est par conséquent limitée par le but qu’elle sert.

Pour le dire en peu de mots, la liberté de paroles, dans son acception originelle, sert à conserver un gouvernement libre. L’une des conditions essentielles de l’exercice de nos droits naturels est un gouvernement libre, qui, tout en étant capable de contrôler les individus, répond aux souhaits de la population et n’abuse pas des pouvoirs qui lui sont confiés. Cela n’est possible que si les citoyens peuvent discuter librement des affaires publiques, des mérites de leurs gouvernants, et s’informer mutuellement des dangers qui peuvent menacer leurs droits. En ce sens, comme le dit l’article 11 de la Déclaration des Droits de l’Homme et du Citoyen, « la libre communication des pensées et des opinions » est bien « un des droits les plus précieux de l’homme ». Mais ce même article ajoute immédiatement : « tout citoyen peut donc parler, écrire, imprimer librement, sauf à répondre de l’abus de cette liberté dans les cas déterminés par la loi ». Et juste avant, l’article 10 avait proclamé que « Nul ne doit être inquiété pour ses opinions, même religieuses, pourvu que leur manifestation ne trouble pas l’ordre public établi par les lois ».
On le constate, les inventeurs du concept de la « liberté de paroles » n’avaient nullement renié l’idée qu’il appartient au gouvernement de réguler l’expression publique des opinions. Ils comprenaient simplement cette régulation d’une manière différente de celle des partisans de « l’Ancien Régime ». D’une part, la démocratie libérale étant un régime politique officiellement détaché de toute préférence religieuse, les autorités doivent permettre l’expression de toutes les opinions religieuses, du moins tant que celles-ci ne troublent pas l’ordre public. Et par ailleurs, les besoins du gouvernement démocratique font que la liberté de paroles doit être la règle et la restriction l’exception ou, pour le dire autrement, le régime ne peut plus être celui de la censure mais devient celui de la répression des abus a posteriori. Au lieu de devoir solliciter la permission de censeurs avant de publier, censeurs qui opéreront dans le secret de leur cabinet et sans règles fixes et connues de tous, les citoyens peuvent s’adresser librement à leurs compatriotes mais pourront être punis après un procès public et équitable, et de préférence par un jury composé de leurs pairs, s’ils ont franchi les limites tracées par la loi.

Ces limites sont, dans les grandes lignes, celles nécessaires pour protéger les droits et l’honneur d’autrui et pour protéger l’ordre public.

Ainsi, en France, la grande loi de 1881 qui fixait le régime de la liberté de la presse et qui, pendant très longtemps, est restée le cadre essentiel délimitant la liberté de paroles, assure aux individus une protection contre l’injure et la calomnie. La législation prohibe également l’atteinte à la vie privée et réprime les discours incitant à la commission d’infractions ou mettant en danger la vie et la sécurité des personnes. Elle protège enfin, ou elle protégeait, ce que l’on appelait encore la moralité publique, catégorie dont il reste fort peu de choses aujourd’hui mais qui n’a pas entièrement disparu.
Ces limites ne sont pas propres à la France. Les auteurs du Premier Amendement de la Constitution des Etats-Unis n’avaient pas une conception différente de la liberté de paroles de celle des auteurs de la Déclaration des Droits de l’Homme et du Citoyen, et les lois et la jurisprudence américaine traçaient, grosso modo, les mêmes limites à cette liberté que les lois et la jurisprudence française sous la Troisième République.
Ainsi, dans ses célèbres Commentaires sur la Constitution des Etats-Unis (1833), Joseph Story, un juge de la Cour Suprême, écrivait à propos du Premier Amendement : « Que cet amendement ait eu pour objet de garantir à chaque citoyen un droit absolu de parler, d’écrire, ou de publier tout ce qu’il pourrait lui plaire, sans aucune responsabilité, publique ou privée, est, par conséquent, une supposition trop absurde pour être entretenue par n’importe quel homme raisonnable. Cela reviendrait à accorder à chaque citoyen un droit de détruire à sa fantaisie la réputation, la paix, la propriété, et même la sûreté personnelle de tout autre citoyen (…) Il est évident, par conséquent, que le langage de cet amendement signifie seulement que tout homme devra avoir le droit de parler, d’écrire et d’imprimer ses opinions sur n’importe quel sujet, sans aucune restriction préalable, pourvu seulement qu’il ne porte pas atteinte aux droits de quelqu’un d’autre, à sa personne, à sa propriété ou à sa réputation ; et pourvu seulement qu’il ne trouble pas ainsi l’ordre public ou ne tente de subvertir le gouvernement. »

Ainsi définie et délimitée, la liberté de paroles est assurément, comme l’écrivait Story « un privilège inestimable dans un gouvernement libre ».


Malheureusement, les victoires préparent souvent les défaites, et le succès même de ces conceptions nouvelles a conduit à leur démantèlement progressif.

La liberté de paroles étant apparemment définitivement entrée dans les mœurs, les hommes s’étant habitués à en bénéficier, l’équilibre délicat entre liberté et restrictions fut peu à peu perdu. Les restrictions furent perçues comme des contraintes démodées, inutiles, et, surtout, le fondement rationnel de la liberté de paroles fut oublié. Comme presque toujours en la matière, les germes de décomposition furent introduits non pas par le grand public mais par des membres de ce que l’on peut appeler la république des lettres : ceux qui tirent l’essentiel de leurs revenus et de leur réputation de leur plume, ou aujourd’hui de son équivalent numérique.
Selon la loi psychologique qui veut que plus un phénomène désagréable diminue et plus ce qu’il en reste est perçu comme insupportable, nombre d’artistes et « d’intellectuels » se mirent à aspirer à une liberté dépourvue de responsabilité. Ils firent campagne, ouvertement ou insidieusement, pour que les nécessités de l’ordre public et les normes de la moralité s’effacent devant le droit imprescriptible de « l’artiste » ou du « penseur » à s’exprimer sans aucune retenue. Aujourd’hui comme hier une bonne partie des membres de cette république des lettres répondaient aussi à la description que faisait Rousseau de ses amis « philosophes », lorsqu’il remarquait qu’il suffirait de les reléguer parmi les athées pour les ramener au pied des autels. Bien des auteurs aspiraient ardemment à pouvoir ouvertement choquer le bourgeois sans avoir à subir les foudres de la loi bourgeoise, à la fois pour des motifs de vanité et par intérêt bien compris, car il y avait là un marché prometteur à investir.
Le penseur qui, sans doute, contribua le plus à modifier l’équilibre ancien entre liberté et restrictions en faveur d’une liberté pratiquement sans limites, ou celui du moins qui fournit les justifications les plus convaincantes à ceux qui souhaitaient modifier cet équilibre, fut John Stuart Mill, avec son fameux essai De la liberté (1859). Selon les mots de son auteur, le but de cet essai était « de proclamer un principe très-simple, comme fondé à régir absolument la conduite de la société envers l’individu, dans tout ce qui est contrainte et contrôle, que les moyens employés soient la force physique, sous forme de peines légales, ou la coaction morale de l’opinion publique. Voici ce principe : le seul objet qui autorise les hommes, individuellement ou collectivement, à troubler la liberté d’action d’aucun de leurs semblables, est la protection de soi-même. La seule raison légitime que puisse avoir une communauté pour user de force contre un de ses membres, est de l’empêcher de nuire aux autres. Elle n’en a pas une raison suffisante dans le bien de cet individu, soit physique, soit moral. »
En matière de liberté de penser et de discussion ce principe « très simple » devient « l’usage le plus illimité de la liberté d’énoncer toutes les opinions possibles ». Ou, comme le dit Mill dans la première note de bas de page du chapitre deux intitulé « De la liberté de penser et de discussion » : « Si les arguments du présent chapitre ont une quelconque validité, il devrait exister la plus complète liberté de professer et de discuter, à titre de conviction éthique, n’importe quelle doctrine, aussi immorale que celle-ci puisse paraître. »

Parce que nous sommes des héritiers de Mill et que nombre d’entre nous ont été persuadés, directement ou indirectement, par ses arguments, nous avons du mal à percevoir le caractère extrêmement radical de son principe « très simple ». Pourtant, une connaissance même passable de l’histoire de la philosophie politique devrait suffire pour nous convaincre qu’aucun penseur de premier plan avant Mill n’avait demandé aussi ouvertement une liberté aussi grande pour l’expression publique de toutes les opinions. Ce radicalisme peut s’expliquer par un ensemble de raisons.

Tout d’abord, Mill était convaincu que les peuples pour lesquels il écrivait étaient parvenus à un degré de maturité suffisante et irréversible pour que les anciennes contraintes soient devenues inutiles. « Le despotisme », écrivait-il, « est un mode légitime de gouvernement quand on a affaire à des barbares, pourvu que le but soit leur amélioration et que les moyens soient justifiés en atteignant réellement ce but. » Mais, ajoutait-il, « dès que le genre humain est capable d’aller au progrès par la conviction ou la persuasion (un point atteint depuis longtemps par toutes les nations dont nous devons nous inquiéter ici) la contrainte, ou sous la forme directe, ou sous celle de pénalité pour la non-observance, n’est plus admissible comme moyen de faire du bien aux hommes ; elle n’est plus justifiable que pour leur sécurité à l’égard les uns des autres. »
Autrement dit, Mill croyait au progrès intellectuel et moral du genre humain. De la liberté présuppose ainsi la rationalité croissante de l’homme civilisé, et l’absence de toute menace sérieuse, soit interne soit externe, dès lors qu’une nation a atteint le stade du gouvernement représentatif. La liberté illimitée de discussion ne risque donc nullement d’aboutir à un ébranlement des fondements de la société et à une impossibilité de toute action commune, comme on pouvait le penser traditionnellement. Bien au contraire : « À mesure que l’humanité progresse, le nombre des doctrines qui ne sont plus un sujet de discussion ni de doute augmente constamment, et le bien-être de l’humanité peut presque se mesurer au nombre et à l’importance des vérités devenues incontestables. » Et encore : « Cependant aucun homme dont l’opinion mérite un instant de considération ne peut douter que l’on puisse remédier à la plupart des grands maux positifs de ce monde et que, si l’humanité continue à progresser, ceux-ci seront finalement enfermés dans d’étroites limites. »
Ensuite, bien qu’utilitariste, Mill donne un contenu objectif au bonheur. Celui-ci consiste essentiellement dans les plaisirs les plus élevés, les plaisirs de l’esprit, plaisirs intellectuels, moraux, esthétiques ; une position que n’aurait sans doute pas renié Socrate. Mais, à la différence de Socrate, Mill efface la différence entre le grand nombre et le petit nombre, entre les philosophes et les non-philosophes, une différence qui était jusqu’alors fondatrice de la philosophie politique. Cette vie socratique est présentée comme un modèle pour tous les hommes. Mill, en d’autres termes, fait de l’acquisition du savoir le but principal d’une société libérale, civilisée, et non plus la sécurité, comme cela était le cas par exemple pour Locke ou pour Montesquieu. Le gouvernement d’une grande nation civilisée n’est pas essentiellement différent d’un séminaire de philosophie et c’est ce qui explique la nécessité d’une absolue liberté de paroles, car ses contradicteurs sont les meilleurs amis d’un philosophe, ou du moins ceux qui lui sont le plus utiles.
Enfin, à la base de tout ceci, se trouve la supposition de la valeur ultime de l’individu, du développement individuel. L’homme n’est pas par nature un animal politique, il est un individu, dont le bonheur réside dans le développement de ses intérêts et de ses talents propres tels qu’il les comprend. « Sur lui-même, écrit-il, sur son corps et sur son esprit, l’individu est souverain. » Une position, pour le coup, fort peu socratique.
Cela explique que, pour John Stuart Mill, le plus grand danger soit celui de l’oppression de la minorité par la majorité, la tentative de la part d’une majorité d’obliger tous les individus à se conformer à ses vues, en matière de politique, de morale, de religion. La diversité la plus grande possible est ce qui doit être préservé et cultivé. En revanche Mill ne parait pas envisager le danger que pourrait représenter une minorité organisée, déterminée à renverser le type de régime politique que présuppose son plaidoyer en faveur de la liberté individuelle. Au moment où il écrit De la liberté, le Manifeste du parti communiste était pourtant paru depuis plus de dix ans et avait commencé à faire sentir ses effets un peu partout en Europe. Il ne parait pas non plus envisager que l’élévation de la diversité et du non-conformisme au rang de vertus premières pourrait miner la concorde et le consensus nécessaires à la survie de tout corps politique, tout particulièrement dans une démocratie libérale où les liens entre les hommes sont faibles par nature.

Ou, plus exactement, il ne parait plus l’envisager lorsqu’il écrit De la liberté.
Une des caractéristiques les plus intéressantes de la carrière de John Stuart Mill est en effet qu’il a professé dans sa jeunesse des opinions fort différentes de celles qu’il a défendu dans la dernière partie de sa vie, et qu’il semble avoir été bien plus clairvoyant dans ses jeunes années que dans ses années de maturité. Il n’existe pas en tout cas de critique plus acérée de De la liberté que celle que l’on peut trouver dans l’essai de Mill sur Coleridge, écrit presque vingt ans plus tôt. Il vaut la peine de le citer un peu longuement.

Dans un passage de cet essai, Mill critique les « philosophes » français de la fin du 18ème siècle pour leur croyance naïve que l’humanité s’épanouirait spontanément une fois disparues les contraintes politiques et religieuses de l’Ancien Régime. « En cela », écrit-il, « ils commirent l’erreur très commune de confondre l’état des choses avec lequel ils avaient toujours été familiers avec la condition universelle et naturelle du genre humain. » Parce qu’ils observaient autour d’eux une population qui, la plupart du temps, obéissait sans murmurer aux lois et aux règles de la morale et acceptait de « sacrifier ses désirs individuels lorsque cela avait été décidé par une autorité légale », ils ne réalisèrent pas à quel point une telle situation était fragile et ils ne virent pas « l’énorme quantité d’influences civilisatrices et de contraintes nécessaires pour produire un état des choses si contraire à l’obstination de l’être humain et à son amour de l’indépendance, et à quel point il était impératif que celles-ci persistent pour que cet état continu d’exister. »
Mill énumère alors les conditions qui, selon lui, doivent exister pour obtenir et conserver ce mélange paradoxal d’obéissance volontaire à la loi et de fierté qui, dans son ensemble, caractérise les populations des pays européens.
Tout d’abord « un système d’éducation, commençant dans l’enfance et se poursuivant tout au long de la vie qui, quels que soient les autres éléments qu’il ait pu comprendre, avait comme composante principale et permanente une discipline contraignante. Donner à l’être humain l’habitude, et par conséquent la capacité, de subordonner ses impulsions et ses objectifs personnels à ce qui était considéré comme les finalités de la société, à adhérer, en dépit de toutes les tentations, au genre de conduite nécessaire à ces finalités (…) et, à chaque fois que la rigueur de la discipline contraignante se relâchait et en proportion de ce relâchement, la tendance naturelle du genre humain à l’anarchie réapparaissait ; la désorganisation gagnait l’Etat de l’intérieur (…) et la nation, après un intervalle plus ou moins long de déclin progressif, devenait soit l’esclave d’un despote, soit la proie d’un envahisseur étranger. »
La seconde condition est « un sentiment d’allégeance ou de loyauté » dont, quel que soit le régime politique, « l’essence est toujours la même, à savoir qu’il existe dans la constitution de l’Etat quelque chose de fixe, quelque chose de permanent et qui ne doit pas être remis en question ». Et Mill poursuit : « Un Etat n’est jamais ni, tant que l’humanité ne se sera pas grandement améliorée, ne peut jamais espérer être pour longtemps exempt de dissensions internes ; car il n’existe pas, ni n’a jamais existé d’état de la société dans lequel ne se produisent pas des conflits entre les passions et les intérêts immédiats de puissants segments du peuple. Qu’est-ce donc, alors, qui permet à la société de survivre à ces tempêtes, et de traverser des temps turbulents sans un affaiblissement permanent des liens qui maintiennent ensemble ses composantes ? Précisément ceci – que quelle que soit l’importance des intérêts à propos desquels les hommes se disputent, le conflit n’affecte pas les principes fondamentaux du système d’union social existant ; ni ne menace de larges segments de la communauté de voir subvertir ce sur quoi ils avaient fondé leurs calculs, et avec lequel ils avaient identifié leurs espérances et leurs buts. Mais lorsque la remise en question de ces principes fondamentaux n’est pas une maladie passagère ou un remède salutaire, mais la condition habituelle du corps politique, lorsque sont excitées toutes les violentes animosités qui naissent naturellement d’une telle situation, alors l’Etat est virtuellement en situation de guerre civile et ne peut jamais rester longtemps sans que celle-ci ne se déclare. »
La troisième et dernière condition de la stabilité d’une communauté politique est « un principe de cohésion fort et actif entre les membres de la communauté. » Ce qui signifie non pas « une antipathie gratuite envers les étrangers » mais « le sentiment d’un intérêt commun entre ceux qui vivent sous le même gouvernement et qui habitent à l’intérieur des mêmes frontières naturelles ou historiques. Nous voulons dire par là qu’une partie de la communauté ne doit pas se considérer comme étrangère par rapport à une autre ; qu’ils doivent chérir les liens qui les unissent ; qu’ils doivent sentir qu’ils ne forment qu’un seul peuple ; que leurs destins sont liés, que le mal qui arrive à l’un de leurs concitoyens est un mal pour chacun d’entre eux ; et qu’ils ne désirent pas se soustraire égoïstement à leur part des charges communes en rompant ce lien. »

Comment le même John Stuart Mill a-t-il pu, dix-neuf ans plus tard, inventer des principes de gouvernement qui réservent l’éducation et la discipline aux seuls jeunes gens, qui soumettent tous les principes à une critique constante (y compris bien sûr, on peut le supposer, les principes d’absolue liberté posés par Mill) et qui dissolvent irrésistiblement tout « principe de cohésion fort et actif entre les membres de la communauté » ? Voilà certes un mystère qui ne sera pas résolu ici.
Ce qui nous importe, ce sont les conséquences de ces principes nouveaux qui, peu à peu, ont remplacé les anciens.

Lorsque la licence se marie à la censure, ou le pire des deux mondes

Pour le dire de manière schématique mais conforme à la réalité, ces conséquences se sont fait sentir en deux temps.

Dans un premier temps les principes nouveaux ont, de manière entièrement prévisible et conforme aux souhaits des promoteurs de ces principes, conduit à une érosion des limites traditionnelles à la liberté de paroles, limites fondées rationnellement sur les nécessités d’un régime politique libre. Un des signes premiers de cette érosion, en même que la cause d’une érosion ultérieure encore plus rapide, a été le remplacement de l’expression « liberté de paroles » ou « liberté d’opinion » par celle de « liberté d’expression », notamment dans les arrêts des cours de justice.
La différence essentielle entre les deux est la suivante : la liberté de paroles est la liberté d’adresser un discours raisonné à ses concitoyens pour essayer de les persuader sur des sujets d’intérêt public. La liberté d’expression, en revanche, est la liberté de dire, d’écrire, ou de faire savoir par un moyen ou un autre tout ce qui vous passe par la tête. Elle est la liberté d’exposer vos sentiments et votre « ressenti » sur la place publique pratiquement sans limites ni de forme ni de contenu.
Pour répéter ce qui a déjà été dit, la liberté de paroles doit être protégée car elle est un instrument essentiel du gouvernement libre : un peuple libre doit pouvoir discuter librement des affaires publiques et de toutes les questions reliées à ces affaires, il doit pouvoir soumettre à la critique son gouvernement et les individus qui le composent. La liberté de paroles est donc limitée par son but fondamental, qui est la préservation de la démocratie libérale et du bien commun. Par conséquent, tous les discours n’étaient pas également protégés par ce principe : les discours grossiers, par exemple, n’étaient pas protégés, car ils n’étaient pas considérés comme servant le bien commun. Au contraire, ils vont à l’encontre de ce bien en détruisant la civilité qui est indispensable à l’expression paisible et raisonnable des différends politiques. En démocratie tout particulièrement, où l’autorité politique est censée découler du consentement, parler politiquement requiert de parler poliment, c'est-à-dire d’une manière qui permette d’obtenir ou de maintenir ce consentement et qui soit conforme à l’égale dignité de tous les participants.
De la même manière, les discours ou les formes d’expression qui tendent à encourager l’obscénité ou la violence, en les présentant de manière attractive, n’étaient pas protégés par le principe constitutionnel de la liberté de paroles, car ils ne servent pas le bien commun. Au contraire, ils tendent à éroder la maitrise de ces passions puissantes que sont la sexualité et la violence. Ils tendent à éroder la maitrise de soi qui est tout particulièrement nécessaire dans un gouvernement libre où les citoyens doivent porter volontairement le joug des lois.
La liberté d’expression, en revanche, est considérée comme un droit strictement individuel qui ne peut être limité que par le fait que chacun possède un droit égal à s’exprimer, et par la protection des biens et des personnes. Les « expressions » grossières, obscènes, violentes ou séditieuses sont donc autorisées, et même protégées par la loi, en vertu de ce principe. Sous ce nouveau régime les autorités ne peuvent plus guère réprimer que les appels directs au meurtre ou au pillage.
Cela revient à dire que, non seulement le législateur ne peut pas essayer d’inculquer les vertus nécessaires à un citoyen - comme la tempérance, le courage, le respect des lois -, chose de toute façon très difficile en démocratie, mais qu’il ne peut même pas défendre ces vertus, lorsqu’elles existent, contre les formes « d’expression » qui les attaquent.

Par exemple, sous le régime ancien de la liberté de paroles, il était entendu que le législateur pouvait réprimer l’obscénité ou la grossièreté dans la sphère publique, et ceci vient bien évidemment soutenir les parents qui veulent protéger leurs enfants contre l’obscénité ou la grossièreté. Sous le régime de la liberté d’expression, en revanche, les parents qui voudraient élever leurs enfants à l’abri de la grossièreté et de l’obscénité font face à une tâche légèrement moins difficile que de les élever en leur apprenant que la terre est plate. Le moins que l'on puisse dire est que cela ne facilite pas leur tâche d'éducateur, si du moins le but de l'éducation qu'ils donnent à leurs enfants est d'en faire des adultes authentiquement civilisés. Et il en va de même, bien sûr, pour toutes les institutions d’éducation.
Pour prendre un exemple concret afin d’illustrer la différence entre liberté de paroles et liberté d’expression : critiquer publiquement la politique menée par son pays dans tel ou tel domaine, même avec une grande vigueur, relève de la stricte liberté de paroles. Ceux qui prennent ainsi la parole publiquement doivent donc non seulement être autorisés à le faire mais aussi être protégés contre ceux qui voudraient les empêcher de parler (que cela soit à l’oral ou à l’écrit). En revanche, brûler sur la place publique le drapeau de son pays ne relève pas de la liberté de paroles et était donc traditionnellement puni par la loi. La différence essentielle est que ceux qui prennent la parole en public sont obligés de présenter des arguments, si grossiers soient-ils, d’articuler un discours, si rudimentaire soit-il. Il est donc possible, pour ceux qui sont en désaccord avec eux, de répondre à leurs arguments. Un dialogue peut s’engager, même plein d’animosité de part et d’autre. En revanche brûler le drapeau national n’indique pas en tant que tel ce que l’on reproche à son pays. Il est l’expression inarticulée d’un sentiment de mépris ou d’hostilité violente qui s’adresse à toute la communauté nationale de manière indiscriminée. La seule réponse qu’il peut donc susciter est, soit l’adhésion, soit un rejet tout aussi violent et inarticulé. C’est un appel à échanger des coups plus que des arguments.
Bien que critiquer son pays et brûler le drapeau national puissent paraître deux manières différentes de faire la même chose, elles sont par conséquent fondamentalement différentes, et la seconde ne peut être tolérée qu’à condition de remplacer la liberté de paroles par la liberté d’expression. Ceux qui brûlent le drapeau national « s’expriment », de la même manière, par exemple, que ceux qui arborent un t-shirt avec des inscriptions grossières, ou ceux qui produisent ou consomment de la pornographie. Ils « expriment » leur individualité ou leurs sentiments. Qui sommes-nous pour les juger ? Qui sommes-nous pour les en empêcher ? Ils ont « le droit » de le faire.


La substitution de la liberté d’expression à la liberté de paroles a donc eu pour conséquence, dans un premier temps, l’arrivée dans l’espace public d’un flot de plus en plus abondant et impétueux « d’expressions » vulgaires, grossières, obscènes, provocantes, violentes, au fur et à mesure que les autorités publiques abandonnaient pratiquement toute prétention à défendre les limites traditionnelles, et au fur et à mesure aussi que le besoin de crier de plus en plus fort pour continuer à choquer le bourgeois se faisait sentir.
Le premier temps fut donc celui de la substitution de la licence à la liberté, culminant en quelque sorte dans le fameux slogan de mai 68 : « Il est interdit d’interdire ».

Mais ce premier temps prépara, dans un second temps, une réapparition imprévue, et cependant parfaitement prévisible, des limites et de la répression, mais sur une base entièrement nouvelle.

D’un point de vue intellectuel, tout d’abord, l’absence de limites naturelles à l’expression, c’est aussi nécessairement l’absence de limites naturelles à la répression des expressions. Bien que John Stuart Mill soit habituellement rangé parmi les penseurs libéraux, il se sépare des libéraux de la première génération, comme Locke ou Montesquieu, sur un point essentiel : il abandonne la doctrine des droits naturels. Cette doctrine, qui est énoncée par exemple dans la Déclaration d’Indépendance américaine ou dans la Déclaration des Droits de l’Homme et du Citoyen, établissait des principes intangibles permettant de définir clairement les objectifs d’un pouvoir politique légitime. Elle affirmait que chaque être humain possédait des droits inaliénables, conférés par la nature ou par le Créateur, droits pour la protection desquels les hommes acceptaient de se soumettre à la loi et au gouvernement et qui traçaient les limites permanentes du pouvoir politique. Dans l’utilitarisme de Mill, les hommes n’ont pas de droits naturels (comme le dit Bentham, d’un point de vue utilitariste la notion de droits naturels est « une absurdité montée sur des échasses »), ils n’ont pas de rapport avec un Dieu créateur, pas de raison évidente se donner un gouvernement, et pas de principes intangibles pour agencer celui-ci.
Certes, Mill affirme bien que « La seule raison légitime que puisse avoir une communauté pour user de force contre un de ses membres, est de l’empêcher de nuire aux autres », mais il ne nous donne pas de motifs puissants, ancrés dans la nature humaine, pour accepter ce principe et s’y tenir ; outre le fait qu’il ne définit pas clairement ce qui peut être considéré comme « nuisible ». Quant à son principe de liberté illimitée de discussion, il peut sans doute sembler séduisant à ceux dont le principal plaisir dans l’existence est précisément la discussion de questions abstraites, mais il offre peu d’attraits pour tous ceux dont les passions sont tournées vers d’autres objets, c’est-à-dire en fait pour l’écrasante majorité du genre humain.
Pour le dire autrement, les principes de Mill présupposent que les hommes préfèrent ordinairement exprimer librement leurs opinions plutôt que d’empêcher l’expression des opinions qui leur sont désagréables. Mais si le contraire est vrai, si la plupart des gens sont bien moins intéressés par le fait de participer au débat public ou de rechercher la vérité que par le fait de protéger de toute contestation les opinions qui leur sont chères, alors ces principes n’offrent aucune raison solide de ne pas céder à ce désir de censure. Si chacun doit être autorisé à suivre ses goûts, alors ceux dont les goûts les portent à censurer les autres doivent être autorisés à suivre leurs goûts, eux aussi, et s’ils parviennent à former une majorité ou à persuader une majorité, il n’y aura rien de consistant à leur opposer. A l’objection « Mais cela correspond à mes goûts », il suffira de répondre « Peut-être, mais cela ne correspond pas à nos goûts ».
Le principe de la liberté d’expression contribue donc à éroder les fondements rationnels sur lesquels reposait la démocratie libérale, et par conséquent contribue aussi à éroder la notion de limites naturelles au pouvoir politique. Il vient toujours un moment où l’ont fini par récolter ce que l’on a semé, et la répression l’on avait chassé par la porte revient par la fenêtre, mais cette fois sous une forme arbitraire et potentiellement illimitée.

Par ailleurs, d’un point de vue moral, ou du point de vue des mœurs, le régime de la liberté d’expression, à la différence de celui de la liberté de paroles, contribue puissamment à élever l’immodération et l’irréflexion aux rangs de vertus cardinales.
Lorsque toutes les « expressions » et toutes les formes d’expression sont censées se valoir, la prime va nécessairement à ceux qui crient le plus fort ou qui savent le mieux jouer sur les passions les plus grossières et les plus universelles. Les individus, soumis quotidiennement à l’acide de la liberté d’expression, s’accoutument peu à peu à la grossièreté, à la vulgarité, à l’obscénité, ils perdent l’habitude et la capacité de défendre leurs préférences de manière raisonnée, d’exposer et d’écouter des arguments. Autrement dit, la liberté d’expression corrode la civilité qui est nécessaire au débat public démocratique. Les individus deviennent à la fois de plus en plus susceptibles et de moins en moins soucieux de ménager la susceptibilité d’autrui. N’étant plus guère capables d’argumenter, ils perçoivent tout argument opposé à leurs préférences comme une offense et comme une menace dont seule la répression peut les protéger. Etant encouragés à se penser comme de purs individus (« Sur lui-même, sur son corps et sur son esprit, l’individu est souverain. »), étant confortés dans leur égoïsme naturel par le « soyez-vous-mêmes » devenu une sorte de mantra officiel, ils ne voient plus de raison de tolérer ce qui leur déplait ni de tenir compte des effets que leur « expression » pourra avoir sur d’autres gens et sur la collectivité dans son ensemble.
Peut-être dira-t-on que la raison de tolérer ce qui vous déplait chez les autres est de pouvoir ainsi demander à ceux-ci de tolérer ce qui leur déplait chez vous. Mais même un esprit médiocrement clairvoyant ne tardera pas à découvrir qu’il existe une alternative bien plus attrayante : acquérir suffisamment de pouvoir politique pour pouvoir vous exprimer sans entraves, tout en réprimant les expressions qui vous déplaisent. Il suffira de trouver suffisamment de gens dans le même état d’esprit que vous, ce qui, la raison aussi bien que l’expérience nous l’apprennent, ne sera pas très compliqué.
Dans un second temps, par conséquent, une fois les barrières théoriques et morales suffisamment abaissées par des décennies de « liberté d’expression », des demandes de censure plus en plus stridentes se firent entendre.
Il est apparu alors qu’en réalité le régime de la liberté d’expression favorisait les petits groupes déterminés, organisés, et qui pouvaient abriter leur intolérance derrière le paravent du principe d’égalité. Pour obtenir la criminalisation des opinions qui vous déplaisent, il suffira la plupart du temps de présenter celles-ci comme contraires à la notion selon laquelle tous les êtres humains sont égaux dans toutes les dimensions essentielles (ce qui est bien sûr une corruption du principe démocratique selon lequel les hommes naissent et demeurent libres et égaux en droits), et de se montrer suffisamment bruyant et agressif pour intimider le législateur, ce qui ne sera pas très difficile, celui-ci ayant perdu depuis longtemps toute bonne raison de résister à ce genre de pression.



Nous en sommes là aujourd’hui, et nous avons désormais le pire des deux mondes. D’une part un espace public soumis à un flot incessant d’obscénités et de vulgarité, et d’autre part une parole de plus en plus contrainte sur de plus en plus de sujets vitaux pour l’avenir de la république et de la nation. Pour le dire en deux mots, nous avons à la fois Cyril Hanouna et les lois mémorielles ; la pornographie en accès libre et la gamme toujours plus étendue des lois « anti-phobiques ».

Une des intuitions les plus importantes de la science politique, hélas aujourd’hui largement oubliée, est que la loi ne se contente pas de réprimer, elle éduque aussi, par cela même qu’elle réprime ou qu’elle autorise.
Le grand juriste anglais James Fitzjames Stephen a parfaitement expliqué cela concernant la loi pénale : « Certains hommes, probablement, s’abstiennent de tuer parce qu’ils craignent d’être pendus s’ils commettent un meurtre. Des centaines de milliers s’en abstiennent parce qu’ils considèrent avec horreur le fait de commettre un meurtre. Une raison essentielle pour laquelle ils considèrent le meurtre avec horreur est que les meurtriers sont pendus avec l’entière approbation de tous les gens raisonnables. » En exécutant certains assassins, la loi n’instille pas seulement la peur dans l’esprit d’autres assassins potentiels, elle réaffirme aussi le caractère intolérable, haïssable, du meurtre, elle raffermit le sens moral de la communauté dans son ensemble et rappelle à tous la majesté et l’intangibilité des règles morales, dont les lois pénales ne sont que l’expression : tu ne tueras point (mais aussi, bien sûr, tu ne convoiteras point le bien ni la femme d’autrui, etc. toutes transgressions non punies par la mort, mais qui méritent un châtiment proportionné).
Autrement dit, la loi pénale ne se contente pas de punir, elle contribue aussi à l’éducation morale de l’ensemble de la population. Il en est de même, mutatis mutandis, pour les autres types de loi. Or, que nous enseignent toutes ces lois qui limitent chaque jour davantage notre liberté de paroles ? Qu’apprennent-elles à la population ? Par leur intolérance, ces lois nous enseignent l’intolérance. Elles nous apprennent qu’il est légitime de faire de certaines opinions des crimes au motif que ces opinions pourraient faire naitre chez certains des sentiments jugés indésirables. Elles nous apprennent à nous considérer comme de petites choses fragiles, dont la frêle estime de soi doit être légalement protégée contre les opinions qui pourraient heurter nos convictions. Elles nous encouragent à nous prévaloir de notre fragilité supposée plutôt que de la force de nos arguments. Elles nous apprennent à cultiver notre indignation plutôt que notre raison. Ces lois sont en réalité de véritables séminaires d’intolérance et d’incivilité, qui encouragent les mœurs les plus opposées qui soient au débat démocratique. C’est ainsi que l’effet vient renforcer la cause, ce qui est le propre du cercle vicieux.

Un autre cercle vicieux favorisé par le régime de la liberté d’expression doit également être mentionné. L’élévation de l’individualité et du non-conformisme au rang de biens suprêmes a puissamment contribué au règne actuel de la « diversité » obligatoire. Le revers logique de la « liberté d’expression » et du « soyez vous-mêmes », c’est la négation du fait qu’un « principe de cohésion fort et actif entre les membres de la communauté » soit nécessaire pour la préservation de celle-ci. Si, à l’intérieur de cette communauté, chacun doit disposer d’une liberté presque illimitée de faire ce qui lui plait, si la communauté n’a aucun droit à essayer d’éduquer moralement ses membres une fois que ceux-ci ont atteint l’âge de la majorité, alors il n’existe pas de bonnes raisons de refuser l’entrée dans cette communauté à ceux qui sont très différents des membres de ladite communauté par leurs mœurs, leur religion, leur ethnie, etc. Autrement dit, le régime de la liberté d’expression favorise puissamment l’oubli du fait qu’une certaine homogénéité du corps social est indispensable à l’existence d’une démocratie libérale. Par ailleurs, l’apparition des lois de censure, depuis une quarantaine d’années, a rendu de plus en plus difficile la tâche de ceux qui, ayant conservé le souvenir qu’un « principe de cohésion fort et actif entre les membres de la communauté » est nécessaire, ont tenté d’alerter sur les dangers d’une immigration qui devenait de plus en plus préoccupante.
C’est ainsi que, par oubli et par lâcheté, la nation française a, en quelques décennies, incorporé, ou plutôt tenté d’incorporer, en son sein des millions d’hommes et de femmes venant des quatre coins du monde, et notamment d’Afrique, avec pour résultat entièrement prévisible d’affaiblir très gravement la cohésion nationale. Or la cohésion nationale est une des conditions nécessaires à l’existence d’une véritable liberté de paroles. C’est en effet ce « principe de cohésion fort et actif », et infra-rationnel, dont parlait le jeune Mill qui permet, lorsque le débat devient passionné (et les débats politiques tendent naturellement à devenir très vite passionnés), de garder le sentiment que mon contradicteur n’est pas mon ennemi, que, par-delà nos divergences d’opinion, même sur des sujets graves, nous chérissons les liens qui nous unissent et que nous ne formons qu’un seul peuple, pour le meilleur et pour le pire. Plus le corps politique devient réellement « divers », c’est-à-dire pluriethnique et pluriconfessionnel, et plus il devient difficile de discuter publiquement et de manière rationnelle de la question de la « diversité » du corps politique.

Que faire ?

Ce constat, fort peu réjouissant, étant posé, que devons-nous faire ? Que pouvons-nous espérer ?
La première chose à faire, semble-t-il, est d’abandonner l’espoir déraisonnable que nous pourrions revenir en arrière. L’âge d’or de la liberté de paroles est révolu et ne renaîtra pas à échéance prévisible. Nos conceptions ne sont plus suffisamment droites ni nos mœurs suffisamment fermes. Nous manquons désormais des prérequis élémentaires pour pouvoir jouir de ce « droit inestimable ».
Tout ce que nous pouvons espérer, semble-t-il, c’est une atténuation des maux existants.
Pour cela il est bien entendu indispensable de retrouver des idées claires et justes, au sujet de ce qu’est la liberté de paroles et de l’état dans lequel nous nous trouvons. C’est ce à quoi cet article s’est efforcé de contribuer.
A partir de là, il nous faudra, si nous voulons participer au débat public, tenir une position équilibrée, qui risque de déplaire également aux deux camps principaux qui se font face aujourd’hui, mais qui est la seule viable sur le long terme.
Il nous faudra, d’une part, dénoncer inlassablement les lois de censure (loi Pleven, loi Gayssot, lois mémorielles, etc.) et travailler autant que possible à leur démantèlement, « quand il plaira à Dieu ». Cela n’est peut-être pas si impossible qu’il en a l’air, car il est indéniable que la colère monte contre le despotisme du politiquement correct, et que la pression des évènements, notamment sous la forme du terrorisme islamique, joue puissamment pour faire sauter les verrous illégitimement posés sur le débat public. La pression qui s’exerce sur le couvercle parviendra-t-elle à faire sauter celui-ci avant qu’il soit trop tard ? Nul ne peut le dire, mais il faut du moins essayer et chacun doit, à la mesure de ses moyens, contribuer à accroitre cette pression.
Mais il nous faudra aussi rappeler que la liberté de paroles n’impose nullement de tolérer toutes les formes d’expression, et notamment pas ce qui est susceptible de conduire à subvertir notre régime politique.

La question brûlante du moment est bien sûr celle d’un certain discours fondamentaliste musulman, qui accompagne comme un bruit de fond le terrorisme qui frappe l’Occident, et dont on peut raisonnablement penser qu’il constitue l’oxygène indispensable à la propagation de l’incendie. Il existe en effet sur notre territoire des organisations légales dont les discours contribuent puissamment à attirer vers le djihad un certain nombre de jeunes gens et à constituer pour les terroristes un environnement « compréhensif » envers leurs actions. L’UOIF en est l’exemple le plus évident, mais malheureusement pas le seul. Dans l’état actuel de la législation, et surtout des mentalités, pour contourner l’arsenal répressif des démocraties libérales, ces structures légales n'ont souvent qu'à condamner publiquement le terrorisme, tout en s'autorisant, sous couvert de cette légalité, à promouvoir les opinions et les pratiques qui tendent à le rendre excusable, légitime ou souhaitable dans l'esprit de leurs membres. Dans une forme de double discours, leur action se limite à la répétition des prémices du raisonnement djihadiste (l’Occident est coupable de crimes envers les musulmans, etc.), en faisant mine d’ignorer que certains de leurs membres ne manqueront pas de tirer leurs propres conclusions. Les frères musulmans en Égypte, dont est issue l’UOIF, furent les spécialistes de cette rhétorique fondamentaliste soi-disant non violente. Elle est également au cœur du discours de ces États qui financent massivement les associations cultuelles musulmanes en France et dont la responsabilité dans la radicalisation de l'islam français est bien connue.
Le problème est que nous pensons que le principe de la liberté de paroles (pour ne rien dire du principe de la liberté d’expression) nous oblige à tolérer ces associations, tant qu’elles ne franchissent pas la ligne rouge qui consiste à appeler clairement au meurtre ou au renversement à main armée du gouvernement.
Ce n’est pas le cas. Les principes mêmes sur lesquels reposent nos gouvernements, à savoir les droits naturels de l’être humain, autorisent nos gouvernements à catégoriser comme évidemment faux et potentiellement subversifs certains discours politiques. Un régime libre n’a nullement l’obligation, au motif qu’il est libre, de laisser se développer en son sein des germes de dissolution qui pourraient mener à sa destruction à terme. Nous n’avons pas à attendre que l’incendie fasse rage pour essayer de l’éteindre.
Le point délicat est bien évidemment que ces mesures de préservation ne doivent pas conduire à abolir la liberté elle-même. Le médicament ne doit pas tuer le patient. La bonne attitude à adopter, semble-t-il, est alors de tolérer, au sens strict du terme, tous les discours politiques. La parole des individus doit rester libre, non pas parce que toutes les opinions politiques seraient également respectables, mais parce que vouloir oblitérer les discours non respectables ne pourrait qu’aboutir à une surveillance despotique de l’ensemble de la population. Il faut savoir accepter certains maux, dans la mesure où la tentative de les faire disparaître engendrerait des maux plus grands encore. Mais la liberté d’association politique n’est pas coextensive à la liberté de paroles. Et le gouvernement peut parfaitement s’opposer à l’existence d’associations destinées à propager ces doctrines dangereuses, ou dissoudre celles-ci lorsqu’elles existent. Pour dire les choses de manière très concrète, si nous ne pouvons et ne devons pas, en règle générale, chercher à sanctionner les discours fondamentalistes (employons ce terme faute de mieux, pour le moment) tenus par des individus isolés, nous n’avons aucune raison de tolérer l’existence de l’UOIF ou d’organisations apparentées. De la même manière, si les pouvoirs publics ne devraient pas se soucier de punir ceux qui se réclament du nazisme, il n’existe aucune raison de principe de tolérer l’existence d’un parti nazi.
Il reviendra alors aux pouvoirs publics, dans le respect des garanties procédurales posées par la loi et sous la surveillance de la justice, de déterminer quand le seuil critique est franchi et que les discours subversifs se coagulent suffisamment pour justifier la répression des associations qui les portent.
Cette solution n’est bien sûr pas parfaite. Elle suppose qu’une marge d’appréciation importante soit laissée aux pouvoirs publics pour estimer le danger posé par une association, un danger qui doit pouvoir être montré clairement mais qui n’a nullement à être immédiat. Elle nous expose donc à des erreurs, dans un sens ou dans l’autre. Mais elle est la seule qui soit raisonnable, et donc viable à long terme. Cet arrangement était celui qui prévalait il n’y encore pas si longtemps, par exemple aux Etats-Unis.

Nous n’en sommes pas là. Pour espérer y arriver un jour il nous faudra argumenter et persuader malgré l’existence des lois de censure et, plus encore, malgré l’existence d’une censure non officielle exercée au nom du politiquement correct, et dont personne ne devrait sous-estimer le pouvoir de nuisance.


Ne nous apitoyons pas trop sur notre sort. La répression des opinions dissidentes est l’état habituel des sociétés humaines, et la brève parenthèse de véritable liberté de paroles dont nous avons pu bénéficier ne pouvait sans doute être que cela : une brève parenthèse. Et, bien que cette parenthèse soit refermée, il existe encore une différence appréciable entre le fait d’être condamné à une forte amende par la dix-septième chambre ou bien de perdre votre emploi parce que vous avez provoqué la colère des gardiens du politiquement correct, et être brûlé vif ou bien envoyé en camp de travail. Il reste encore possible de diffuser des idées qui vont à l’encontre des dogmes officiels sans trop de risques, à condition d’observer certaines précautions. Il va nous falloir redécouvrir ces précautions qui, dans les siècles passés, ont été employées par presque tous les grands auteurs ayant écrit sur des questions de politique ou de religion. Des précautions qui ne les ont pas empêchées, à terme, de changer la face du monde. Et comme à quelque chose parfois malheur est bon, nous pourrions peut-être à cette occasion redécouvrir les mérites de l’écriture ésotérique et le sérieux inhérent à l’activité de publication (sous toutes ses formes). La liberté ne va pas sans responsabilité, et ceux qui entreprennent de s’adresser au grand public prennent une grande responsabilité. Le retour de la censure est, en un sens, un hommage rendu à la puissance des idées : les idées ont des conséquences. Nos artistes et nos intellectuels l’ont trop souvent oublié par le passé et trop souvent se sont conduit de manière frivole et inconséquente. Peut-être cela sera-t-il pour eux l’occasion de faire leur examen de conscience.







jeudi 28 septembre 2017

Réflexions sur le suicide médicalement assisté



La question du suicide médicalement assisté est revenue récemment sur le devant de la scène médiatique, et reviendra certainement encore, et encore.
Cette demande insistante est en effet en grande partie la contrepartie des progrès de la médecine. Grâce à ces progrès nous mourrons, en moyenne, à un âge plus avancé, mais notre agonie est souvent plus longue et dégradante. Nous ne mourrons plus guère de maladies infectieuses, comme la grippe ou la peste, qui emportent rapidement ceux qui en sont atteints, mais nous mourrons de maladies longues et dégénératives, comme le cancer, le SIDA, la maladie d’Alzheimer etc. Une mort relativement rapide au sein de sa famille laisse souvent la place à une longue agonie dans une chambre d’hôpital. Et la médecine est aujourd’hui capable de maintenir en vie des personnes en situation de très grand handicap – que celui-ci soit inné ou acquis – qui, dans des époques antérieures, seraient mortes rapidement.
Paradoxalement, mais inévitablement, les succès de la médecine donnent donc naissance à la revendication de plus en plus pressante de se voir administrer la mort par les médecins, pour échapper aux longues années de souffrance ou de condition dégradée qui sont parfois la conséquence de ces succès.
Ces demandes sont compréhensibles, mais beaucoup d’entre nous sentent encore obscurément qu’il y a là un pas qui ne devrait pas être franchi, que nous ne devons pas permettre aux médecins de tuer ceux qui leur en feraient la demande. Nous le sentons mais nous peinons souvent à rendre raison de ce sentiment. Or il faut de solides raisons pour résister aux revendications en faveur du suicide médicalement assisté, car ces revendications s’appuient sur des cas de détresse souvent poignante et, à moins d’avoir un tempérament cruel, nul n’aime devoir faire preuve d’une apparente dureté en refusant d’apporter à ceux qui souffrent l’aide qu’ils demandent.
Ce qui suit est une tentative d’articuler les raisons pour lesquelles, néanmoins, nous devrions continuer à refuser cette forme d’aide. La question sera explorée uniquement à la lumière naturelle, comme le disaient autrefois les philosophes, par opposition à la lumière fournie par la Révélation. Bien que beaucoup de ceux qui s’opposent aujourd’hui au suicide médicalement assisté le fassent en grande partie pour des motifs religieux, des arguments appuyés sur une foi spécifique ne sauraient avoir de valeur persuasive dans notre débat public. Ceux qu’il s’agit de convaincre sont, par définition, ceux qui hésitent, et ceux qui hésitent ne sont pas, sauf exception, ceux qui ont la foi.

Les questions liées à la fin de vie sont éminemment délicates et appellent à la fois modestie et compassion. Elles devraient idéalement être le domaine de la prudence, de la délibération plus que de la règle. Mais, l’homme étant ce qu’il est, nous avons besoin de règles pour guider nos délibérations, et il est souvent sage d’accepter d’édicter des interdictions absolues, en sachant que celles-ci provoqueront parfois ponctuellement des résultats injustes ou indésirables, parce que l’absence d’interdiction provoquerait selon toute vraisemblance des maux bien plus graves et généralisés.
Si la raison ne devrait jamais écraser le cœur, le cœur ne devrait jamais guider la raison, et la raison nous dit qu’il faut parfois accepter certains maux pour ne pas avoir à en souffrir de plus grands.
Il n’est peut-être pas inapproprié d’ajouter en ces circonstances, bien que cela oblige à évoquer ce qui devrait en général rester strictement privé, que l’auteur de ces lignes n’ignore pas ce que c’est que de voir agoniser longuement des personnes chères, et de souhaiter qu’elles meurent enfin pour que cessent leurs souffrances.

***

Commençons par le plus simple, l’idée selon laquelle « mourir dans la dignité », selon la formule rituelle employée par les partisans du suicide médicalement assisté, nécessiterait de pouvoir demander à un médecin qu’il vous tue.
Il est aisé de comprendre que parfois vivre puisse devenir insupportable et que certaines personnes en viennent à souhaiter mourir. Mais en ce cas, pourquoi ne se suicident-elles pas, tout simplement ? Le suicide n’est pas interdit en France, seule est réprimée l’incitation au suicide. Et il est toujours loisible à un patient de refuser un traitement et de se laisser ainsi mourir. Pourquoi donc ne pas se tuer soi-même, au lieu de demander à quelqu’un d’autre de le faire à votre place ?
La réponse est évidente : elles ne se suicident pas parce qu’elles ont peur. Elles ont peur de de la mort et n’osent pas accomplir elles-mêmes le geste fatal, elles ont peur de la souffrance et craignent de rater leur suicide, ou la douleur qui accompagnera peut-être l’usage des moyens à leur disposition.
En n’osant pas se suicider, ces personnes qui réclament l’aide d’un médecin pour mourir reconnaissent implicitement qu’elles ne sont pas au comble de la souffrance, puisqu’elles craignent une souffrance autre ou supplémentaire, et que la vie n’est pas devenue pour elle si insupportable que n’importe quelle fin serait préférable.
Demander un suicide médicalement assisté, c’est demander à mourir sans souffrance, à coup sûr, et même sans doute sans angoisse, dans son sommeil, sans s’en rendre compte, sans avoir à accomplir soi-même les gestes décisifs.

On peut comprendre les personnes qui souhaitent mourir ainsi, en revanche on peine à voir ce qu’une telle mort aurait de particulièrement « digne ». Le mot dignité est certes devenu extrêmement amorphe de nos jours, mais le noyau central de la notion de dignité reste toujours, semble-t-il, la maitrise de soi-même. Rester digne, c’est rester debout face à l’adversité, c’est ne pas perdre le contrôle de soi-même sous le coup de l’émotion, du plaisir ou de la douleur, c’est aussi ne pas dépendre d’autrui, ne pas être obligé de nous exposer à lui dans notre nudité et notre fragilité, c’est être capable de cacher ou d’ennoblir les nécessités corporelles auxquelles nous sommes tous soumis. Bref, la dignité est étroitement associée à la liberté et au contrôle de notre corps. Cela ressort d’ailleurs très bien des revendications en faveur de l’euthanasie. Ceux qui réclament le droit de « mourir dans la dignité » veulent en général dire qu’ils refusent une longue agonie, qui associe souffrance et dépendance extrême.
Mais, dans cette perspective, la dignité est bien plutôt du côté du suicide que de celui de la mort administrée par les médecins.
Nous admirons aujourd’hui encore ceux qui, face à une adversité insurmontable, ont choisi de se donner volontairement la mort plutôt que de se retrouver dans une situation qu’ils considéraient comme indigne d’eux ou contraire à leurs devoirs, un Caton d’Utique par exemple, ou un Sénèque. Nous les admirons parce qu’ils ont fait preuve de courage et de maitrise d’eux-mêmes jusqu’au bout, parce qu’ils n’ont pas laissé la peur de la mort et de la souffrance prendre le pas sur leur raison et obscurcir leur jugement. En revanche il n’y a rien d’admirable à se remettre entre les mains d’un médecin pour mourir, précisément parce que l’on a trop peur pour en finir par soi-même. Il n’y a rien de spécialement digne dans le fait de demander à autrui de se charger d’une responsabilité particulièrement grave parce que l’on n’ose pas le faire soi-même. Il n’y a pas lieu de mépriser cette faiblesse très humaine – qui sait ce que nous ferions dans de telles circonstances ? – mais il n’y a pas lieu non plus de la parer de vertus. Bref, associer le suicide médicalement assisté à une mort « dans la dignité » est entièrement trompeur. C’est un tour de passe-passe rhétorique, et rien de plus.

Une fois dissipé ce rideau de fumé, reste donc la question centrale : pourquoi les médecins ne pourraient-ils pas tuer leurs patients, dès lors qu’il n’existe aucun espoir de les guérir et que ceux-ci le leur demandent avec insistance, en toute connaissance de cause ?
Actuellement un tel geste est interdit non seulement par la loi, qui le considère comme une variété du meurtre, mais aussi par l’éthique médicale, c’est-à-dire par l’ensemble des règles que la profession se donne à elle-même pour l’exercice de son art.
La version la plus ancienne et la plus célèbre de cette morale du médecin est le serment d’Hippocrate, qu’était censé prononcer tout nouveau praticien.
De nos jours les médecins continuent de prêter serment à l’orée de leur carrière, même si le serment a été modifié pour être « modernisé ». Le simple fait que les médecins prêtent serment, et qu’ils continuent à le faire en une époque où les serments ont perdu pratiquement toute signification, doit nous alerter sur le fait que la profession de médecin n’est pas une profession comme les autres, qu’elle est sans doute exposée à des difficultés et à des tentations particulières.
Pendant de très nombreux siècles, le serment d’Hippocrate a été considéré comme l’expression la plus parfaite de la morale médicale. Le plus vraisemblable est donc que ce texte vénérable contienne une sagesse, un enseignement intemporel, par-delà des formulations qui peuvent nous apparaitre désuètes. En l’examinant attentivement, nous pourrons peut-être comprendre pourquoi l’une de ses prescriptions est de ne jamais administrer la mort volontairement (interdiction reprise dans l’actuel serment « modernisé » prononcé par les médecins français).
Le texte original du serment est le suivant :

« Je jure par Apollon, médecin, par Asclépios, par Hygie et Panacée, par tous les dieux et toutes les déesses, les prenant à témoin que je remplirai, suivant mes forces et ma capacité, le serment et l'engagement suivants :
Je mettrai mon maître de médecine au même rang que les auteurs de mes jours, je partagerai avec lui mon savoir et, le cas échéant, je pourvoirai à ses besoins ; je tiendrai ses enfants pour des frères, et, s'ils désirent apprendre la médecine, je la leur enseignerai sans salaire ni engagement. Je ferai part de mes préceptes, des leçons orales et du reste de l'enseignement à mes fils, à ceux de mon maître et aux disciples liés par engagement et un serment suivant la loi médicale, mais à nul autre.
Je dirigerai le régime des malades à leur avantage, suivant mes forces et mon jugement, et je m'abstiendrai de tout mal et de toute injustice. Je ne remettrai à personne du poison, si on m'en demande, ni ne prendrai l'initiative d'une pareille suggestion ; semblablement, je ne remettrai à aucune femme un pessaire abortif. Je passerai ma vie et j'exercerai mon art dans l'innocence et la pureté.
Je ne pratiquerai pas l'opération de la taille, je la laisserai aux gens qui s'en occupent.
Dans quelque maison que j'entre, j'y entrerai pour l'utilité des malades, me préservant de tout méfait volontaire et corrupteur, et surtout de la séduction des femmes et des garçons, libres ou esclaves.
Quoi que je voie ou entende dans la société pendant, ou même hors de l'exercice de ma profession, je tairai ce qui n'a jamais besoin d'être divulgué, regardant la discrétion comme un devoir en pareil cas.
Si je remplis ce serment sans l'enfreindre, qu'il me soit donné de jouir heureusement de la vie et de ma profession, honoré à jamais des hommes ; si je le viole et que je me parjure, puissé-je avoir un sort contraire ! »

Attachons-nous aux paragraphes centraux, ceux qui traitent du bien du malade. Le médecin tout d’abord fait le serment de « diriger le régime des malades à leur avantage » et de « s’abstenir de tout mal et de toute injustice ».
Le premier point, la référence au régime, peut nous paraitre anachronique, mais à tort. Les mesures diététiques étaient autrefois l’un des principaux moyens de guérison proposés par la médecine, avant la révolution pasteurienne, la découverte des antibiotiques, et le développement de toutes les machines et les instruments de la médecine moderne. Cette médecine est certes beaucoup plus efficace pour guérir les maladies que la médecine ancienne qui s’efforçait de rétablir l’équilibre des « humeurs », mais le fait que le serment d’Hippocrate mette en avant le régime des malades nous rappelle quelque chose de très important au sujet de la nature de l’art médical. 
Qu’est-ce, en effet, qu’un régime alimentaire, si ce n’est fournir au corps humain les matériaux nécessaires pour que celui-ci maintienne ou rétablisse son intégrité, son fonctionnement harmonieux qui est son fonctionnement normal ? Cela signifie que la santé est un bien que le corps tend à produire de lui-même, pourvu qu’il ait accès aux nutriments nécessaires à son bon fonctionnement et que celui-ci ne soit pas gravement perturbé, par exemple par des causes extérieures comme une invasion microbienne. Le corps se soigne de lui-même, et le médecin est simplement un auxiliaire, puissant mais subordonné, de ce processus naturel, le gardien d’un bien qu’il ne produit pas. En d’autres termes, le serment d’Hippocrate conçoit la médecine comme un art coopérant avec la nature, et non pas comme une activité visant à transformer celle-ci. Le bien visé par le médecin est la santé du malade, et la santé peut être définie objectivement, par référence à une norme naturelle, un certain état du corps (et de l’âme). Le serment sous-entend également que beaucoup des maux pour lesquels nous faisons appel au médecin nous viennent de nous-mêmes, de la mauvaise direction que nous donnons à nos appétits et du mauvais usage que nous faisons de nos facultés. Qui pourrait lui donner tort ?
Correctement entendu, ce passage apparemment désuet du serment nous révèle l’essence de la médecine.



Le médecin jure ensuite de s’abstenir de tout mal et de toute injustice. Ce serment est particulièrement nécessaire car, comme nous le montrent à la fois la suite du texte et un peu de réflexion, le médecin est détenteur d’un grand pouvoir qui le soumet à de grandes tentations.
La médecine est un art qui s’adresse à l’une des passions les plus puissantes que connaisse l’être humain (et même la passion la plus puissante si l’on en croit certains philosophes), la peur de la mort et de la souffrance. Ceux qui font appel au médecin sont, ordinairement, doublement en situation de dépendance et d’infériorité, de par leur ignorance concernant la cause de leur mal, et de par la vulnérabilité corporelle et affective induite par leur condition dégradée. Il serait facile à un médecin mal intentionné ou peu scrupuleux d’exploiter cette ignorance et cette vulnérabilité à son propre avantage. A la différence, par exemple, des cordonniers ou des charpentiers la profession médicale a toujours particulièrement attiré les charlatans.
Par ailleurs le médecin, comme le rappelle le serment, est amené à rentrer dans l’intérieur des maisons, à connaître l’intimité des malades, à recueillir des secrets, ce qui n’est évidemment pas le cas du charpentier qui construit notre toiture ou du cordonnier qui fabrique nos chaussures. Il est donc de la plus extrême importance que son activité soit toujours guidée par le bien du malade strictement entendu et qu’il fasse preuve de tact et de discrétion en toutes circonstances.

En fait, on pourrait presque dire que le thème dominant du serment est que le trait de caractère essentiel d’un médecin doit être la modération. Modération pour ne pas tirer avantage de la supériorité que lui confère son art et la condition du malade – d’où l’insistance sur le fait de s’abstenir tout particulièrement de « la séduction des femmes et des garçons », lui qui est amené à voir les corps dans leur nudité, à examiner et à toucher parfois de la manière la plus intime. Modération pour se mettre au service de la nature et non pour se prendre pour un démiurge. Modération pour connaître les limites de son art – d’où le fait que le futur médecin s’engage à ne pas pratiquer « l'opération de la taille » (c’est-à-dire les opérations chirurgicales) et à laisser ce soin à ceux dont c’est le métier. Modération pour taire ce qui ne doit jamais être divulgué.

« Primum non nocere » n’est pas sans raison l’adage médical par excellence, celui qu’apprennent tous les étudiants en médecine et en pharmacie.

Avec un grand pouvoir va une grande responsabilité et si, dans beaucoup de professions, les qualités morales de l’artisan peuvent être séparées de la maitrise de son art, cela n’est pas vrai en médecine. Si un mauvais homme peut être un bon cordonnier ou un bon agriculteur, un bon médecin est aussi nécessairement un homme vertueux, ou du moins ayant un certain nombre de vertus morales.
Le serment vise à rappeler ce point très important, et à aider les futurs praticiens à développer et à conserver ces vertus, en prenant les dieux à témoin des règles auxquelles il accepte de se soumettre.
Prêter serment incite à bien se conduire en face des tentations pour peu que l’on croit aux dieux, ou même simplement que l’on ait un certain sens de l’honneur et du respect de la parole donnée. On résiste à la tentation, par peur du châtiment divin, ou par respect pour son propre caractère. Mais avoir prêté serment peut aussi aider le médecin à résister aux pressions que les patients pourront exercer sur lui : cela lui donne une raison objective et facile à comprendre de refuser certaines pratiques, de ne pas accéder à certaines demandes : « Je ne puis, j’ai prêté serment ».

Nous sommes alors en position de comprendre le passage du serment qui nous intéresse tout particulièrement : « Je ne remettrai à personne du poison, si on m'en demande, ni ne prendrai l'initiative d'une pareille suggestion ; semblablement, je ne remettrai à aucune femme un pessaire abortif ». Ici le serment traite manifestement du suicide, de l’euthanasie, et de l’avortement.
L’art médical doit être employé uniquement pour le bien des malades, et ce bien doit être objectivement défini. Le bien que le médecin doit chercher à procurer au malade, c’est la santé, et rien d’autre. Et lorsque la pleine santé n’est plus possible, le soulagement des maux qui vont avec un état dégradé, se rapprocher autant que possible du silence des organes qui est l’une des caractéristiques de la santé.
Nous savons que la santé est un bien, et même un très grand bien, et nous savons, ou nous pouvons savoir, ce qu’est la santé : il nous suffit de suivre les indications de la nature. Sorti de ce bien, nous ne pouvons plus être sûrs que l’art du médecin servira à procurer au malade ce qui est réellement avantageux pour lui. Nous savons avec certitude que la santé est un bien, mais il nous est très difficile de savoir si la mort peut être un bien pour telle ou telle personne. Et le médecin, du fait du savoir qui est le sien, sera inévitablement soumis à de grandes pressions pour administrer la mort à tel ou tel, dès lors qu’il sera admis que cela rentre dans l’exercice de sa profession. 
Il sera également soumis à la tentation d’administrer la mort de lui-même, dans certains cas où son art se montrera impuissant à guérir aussi bien qu’à soulager. La détresse d’autrui est une chose douloureuse pour qui a un minimum de compassion, et sa propre impuissance est chose difficile à supporter, pour plus d’une raison. Dans ces circonstances, bien des médecins pourront croire qu’ils en savent plus qu’ils n’en savent réellement. Qu’ils savent non seulement ce qui est capable de rétablir la santé, qui est une partie incontestable du bien humain, mais aussi qu’ils connaissent l’intégralité de ce bien humain, et qu’ils sont donc capables de déterminer s’il vaut mieux pour tel ou tel être vivant ou être mort.

Toute personne possédant un savoir manifestement utile et tenu en haute estime a une tendance naturelle à surestimer ce savoir, à déborder des limites de sa stricte compétence. Tous ne cèdent pas à cette tentation, loin de là, mais il y a là une pente dont il faut impérativement être conscient pour ne pas y glisser, et des garde-fous à poser.
Par ailleurs la médecine, bien qu’elle soit un art éminemment noble, est aussi un art qui a une certaine tendance à déshumaniser ses bénéficiaires aux yeux du praticien. Le médecin est amené à voir l’être humain par ses aspects les moins glorieux, à contempler l’homme dans toute sa misère et sa fragilité. Pour pouvoir supporter ce spectacle, et aussi parce que son art s’adresse d’abord au corps, le médecin peut être amené à s’endurcir moralement, à ne plus considérer ses patients que sous l’angle de leurs organes défaillants, à ne plus voir que des corps plus ou moins disgracieux et corrompus par la maladie. Il peut être tenté de croire que l’être humain se réduit à son corps, qu’il n’est finalement pas autre chose qu’un sac d’organes, tous appelés à pourrir à plus ou moins long terme. Il n’est fort heureusement pas fatal que le médecin cède à cette tentation, mais il est important qu’il soit muni de remèdes contre cette infection de l’âme. Le serment tout entier est un rappel du fait que le médecin doit être guidé par le seul bien du malade, et que ce dernier ne se réduit pas à son corps. Il a également une fierté, qui doit être ménagée, une dignité, qui doit être préservée, il est un être social qui a une famille, des amis, des voisins, vis-à-vis desquels il peut légitimement souhaiter garder certaines choses dans l’ombre. Sa vie, comme toute vie humaine, est un bien sacré, dont le médecin est le gardien face aux assauts de la maladie, des accidents et du temps, autant que son art le permet.

Si nous abandonnons l’idée que le but de la médecine est le rétablissement de la santé du malade, si nous jetons par-dessus bord cette boussole en autorisant les médecins à tuer autant qu’à soigner, nous ouvrons inévitablement la porte à bien d’autres demandes que les médecins n’auront pas de bonnes raisons de refuser. Si le bien visé n’est plus la santé, pourquoi la médecine ne servirait-elle pas aussi à « améliorer » l’être humain ? Et comme la médecine n’est pas et ne sera jamais capable de nous rendre sages, « améliorer » l’être humain signifiera invariablement soit réaliser les caprices des individus qui en auront les moyens (comme nous pouvons déjà en avoir un avant-goût avec la chirurgie esthétique), soit mettre l’art médical au service de projets d’amélioration « sociale » comme il y en a déjà eu au siècle passé, y compris au sein de certaines démocraties, comme les Etats-Unis ou la Grande-Bretagne. L’eugénisme, notamment, est au bout de la route qui commence à l’euthanasie, car certainement, s’il est permis au médecin d’ôter des vies il doit aussi être licite de les empêcher de commencer.

(On ne traitera pas ici de la question de l’avortement, si ce n’est pour indiquer que les mêmes arguments qui commandent d’interdire formellement aux médecins de tuer devraient leur interdire aussi de pratiquer l’avortement. Si l’avortement doit être autorisé, il devrait être pratiqué non pas par des médecins mais par des gens dont ce serait la profession, comme il existe des équarrisseurs et des bourreaux.)

Si les médecins sont autorisés à tuer, la question se posera de savoir en fonction de quels critères la décision de tuer sera prise. Le critère qui sera retenu sera bien sûr celui de la volonté du patient, puisque le consentement est aujourd’hui pratiquement le dernier critère moral qu’il nous reste en toutes matières, après avoir jeté par-dessus-bord les lois de nature et du Dieu de la nature. 
Les médecins sont pourtant très bien placés pour savoir que le consentement est un critère très imparfait pour juger du bien d’une personne. Que pour avoir une valeur le consentement doit être éclairé, et qu’il n’est pas si facile de savoir quand le consentement est suffisamment éclairé. Que, en des matières si graves, la volonté est bien souvent chose fluctuante, et qu’il n’est pas rare que les principaux intéressés ne sachent pas vraiment ce qu’ils veulent, d’où une tendance très forte à s’en remettre au savoir supposé du médecin (« mais vous, docteur, qu’est-ce que vous me conseilleriez ? qu’est-ce que vous feriez à ma place ? »). 
Malgré cela, nous nous rabattrons sur le consentement, puisque nous n’avons plus rien d’autre à notre disposition. Mais il est des cas où le patient ne pourra pas exprimer sa volonté, et alors la décision reviendra aux médecins. Si les médecins sont autorisés à tuer ceux qui estiment que leur vie ne vaut plus la peine d’être vécue, pourquoi ne pourraient-ils pas être autorisés à tuer ceux qui ne peuvent pas exprimer leur volonté dès lors que les conditions sembleront analogues ?
Bien entendu on bureaucratisera le processus dans l’espoir vain d’éviter les abus, et aussi afin de diluer les responsabilités, pour que personne n’ait à se sentir coupable d’avoir tranché une vie, mais inévitablement la décision finale reviendra, en théorie ou bien en pratique, aux médecins. C’est vers eux qu’on se tournera pour savoir si telle maladie est incurable, si telle douleur est insoutenable, si tel malade plongé dans le coma a une chance raisonnable d’en sortir un jour, si telle vie très diminuée est encore suffisamment « digne » pour mériter d’être vécu. Après quelques réticences initiales le pli sera bientôt pris et, à l’intérieur des commissions chargées d’examiner les dossiers d’euthanasie, on entendra de plus en plus fréquemment l’équivalent du fameux « trois générations d’imbéciles suffisent ».

Et pourquoi pas ? Dès lors que la santé du patient n’est plus le but visé par le médecin, les dérives ne sont pas seulement possibles, elles sont certaines étant donnée la nature de l’art médical, que l’on a essayé de mettre en lumière en analysant le serment d’Hippocrate.
Finalement, en manière de résumé des considérations qui précèdent, la raison essentielle pour laquelle les médecins ne devraient jamais, en tant que médecins, être autorisés à tuer, est qu’aucun homme ayant tout son bon sens ne peut désirer être soigné par des médecins qui se croient autorisés à tuer autant qu’à guérir. Un médecin qui se croit autorisé à tuer est un médecin qui a perdu toute boussole fiable pour le guider dans l’exercice de son métier et dont il n’y a aucune raison d’attendre qu’il possède les qualités morales que nous attendons d’un bon médecin – ou que nous devrions attendre, si nous y réfléchissions un peu sérieusement.
Sans compter, bien sûr, la contribution à la « démoralisation » générale de la société qu’apportera le suicide médicalement assisté, puisqu’il sera désormais entendu que nous nous autorisons à tuer nos frères les plus faibles et les plus vulnérables.
Peut-être dira-t-on que c’est déjà le cas avec d’autres pratiques autorisées, comme par exemple l’avortement, etc. Ce qui est vrai mais ne constitue aucunement une raison pour accepter de descendre plusieurs marches supplémentaires. Au contraire même. Lorsque nous sommes atteints d'une infection grave, nous ne souhaitons pas être en plus atteints d'un cancer généralisé.

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Comme il l’a été dit en commençant, certaines situations dramatiques de fin de vie exigent énormément de tact, de délicatesse, de sûreté de jugement et de force de caractère pour être correctement traitées. Elles devraient être le domaine de la prudence, et non de la règle. Mais, étant donné ce que nous savons de la nature humaine, il est prudent d’établir des règles et, non seulement d’interdire aux médecins de tuer, mais aussi de faire en sorte que ceux-ci considèrent le fait de donner la mort comme contraire à l’essence même de leur art. Il est préférable en d’autres termes que la loi n’autorise pas le suicide médicalement assisté, et que les médecins continuent à prêter serment de ne jamais remettre de poison à personne.
Il arrivera cependant de temps à autre que certains médecins, confrontés à des situations particulièrement difficiles, violent leur serment et aident leur patient à mourir. En ce cas, qu’ils aient à répondre publiquement de leur acte, devant un jury populaire, et qu’ils soient acquittés ou condamnés de manière symbolique s’ils parviennent à convaincre les jurés de la droiture de leur intention et de la nécessité de leur geste. Qu'ils aient également à répondre devant leurs pairs. Et bien sûr, dans tous les cas, ils resteront convaincus d’avoir violé leur serment. Ce qui, pour un homme d’honneur, est en soi une lourde peine à porter.

L’euthanasie peut parfois être pardonnée, mais elle ne devrait jamais être autorisée.