Ralliez-vous à mon panache bleu

mercredi 24 juin 2015

A la poursuite du bonheur, et du bon gouvernement (4/4)





Le premier effet est de nous forcer à changer d’unité de mesure. Puisque seuls les individus peuvent poursuivre le bonheur, la question qu’il conviendra de se poser au moment d’évaluer une politique publique sera : comment se présente le programme X du point de vue de l’un des individus qui est directement affecté par lui ? Cela pourrait sembler évident mais ne l’est pas, car très souvent l’efficacité des programmes publics est mesurée par des « macro » indicateurs qui transcrivent l’effet global de ces programmes, en agrégeant les effets qu’ont ceux-ci sur un très grand nombre d’individus. Autrement dit, ce qui est mesuré c’est l’effet pour « la société » dans son ensemble, et ce qui disparaît de vue c’est l’effet sur chacun des individus concernés. Or, selon que l’on se place à l’un ou l’autre point de vue, la perspective peut changer entièrement.
Pour l’illustrer Charles Murray prend l’exemple de la sécurité routière, et plus spécifiquement de la limitation de vitesse à 55mph (90km/h) sur certaines routes. L’argument essentiel en faveur de cette limitation de vitesse est qu’elle permet chaque année de sauver des vies. Plus précisément, elle permettrait (aux Etats-Unis) de sauver 7466 vies par an. Poser le problème en ces termes, c’est clore le débat. Qui donc pourrait s’opposer au fait de sauver des milliers de vie chaque année ? Abaissons par conséquent la vitesse autorisée sur les routes. Soit, mais jusqu’où ? Si 55mph (90km/h) permettent de sauver des vies, il est évident que 50mph permettront d’en sauver encore plus. Mais moins que 45. Alors pourquoi pas 45mph ? Et en ce cas pourquoi pas 40, pourquoi pas 30, pourquoi pas 20 ? Parce que le coût économique serait trop grand ? Mais à partir de quand le coût économique sera-t-il trop grand ? Personne ne le sait, et qui plus est comment mettre en balance de l’argent et des vies ? Le terme logique de notre raisonnement est l’interdiction pure et simple de la situation automobile. Nous nous trouvons confrontés à cette absurdité parce que nous avons défini le « bien » recherché de manière agrégée, sans nous demander pour qui ce bien était un bien.
Mais, répondra-t-on, abaisser la vitesse est un bien pour tous les automobilistes dont la vie sera ainsi sauvée, tout simplement.
Effectivement, la vie est un bien pour l’être humain et, si elle n’est pas le seul bien, il est difficile de poursuivre le bonheur lorsqu’on est mort, c’est incontestable. Mais dire qu’abaisser la vitesse est un bien pour tous les automobilistes dont la vie sera ainsi sauvée signifie que la bonne unité de calcul du bénéfice apporté par cette mesure est précisément le conducteur individuel, celui auquel elle s’applique et dont elle sauvera peut-être la vie.
Examinons donc la question du point de vue de ce conducteur. Dans la mesure où ce conducteur peut choisir par lui-même de rouler à une vitesse inférieure à 55mph, ce que l’interdiction de dépasser cette vitesse lui apporte est la diminution du risque d’être victime d’un accident causé par des voitures allant à plus de 55mph. Il est tout à fait possible d’estimer cette diminution, par exemple pour un trajet de New-York à Washington (environ 350 km). Avec la limitation de vitesse à 55mph, le risque d’être tué passe de 0,0000006 à 0,0000004. Autrement dit, pour n’importe quel individu l’effet est nul, à toutes fins utiles.
A chaque instant de notre vie ou presque nous faisons délibérément des choix qui augmentent bien davantage notre risque de mourir, pourquoi donc devrions-nous approuver cette limitation de vitesse qui aura pour effet très concret de nous faire perdre un bien lui aussi très précieux, le temps ? Vous pouvez, si vraiment cette diminution du risque vous semble intéressante, choisir de rouler en-dessous de cette limite, et même bien en-dessous, mais forcer tous les automobilistes à s’y conformer ? Il parait n’y avoir aucune bonne raison pour cela.
Ainsi, faire de la poursuite du bonheur le critère de jugement des politiques publiques nous amène à poser la question du bien : pour qui telle politique est-elle un bien ? Car sûrement, un bien n’est un bien que s’il est un bien pour quelqu’un quelque part. Si nous oublions cela – et, il faut bien le dire, les concepteurs de politiques publiques ont fâcheusement tendance à l’oublier – nous risquons fort de nous trouver dans la position de Socrate qui, dans La République, après avoir soigneusement construit sa « cité en paroles », se vit reprocher par Adimante d’avoir totalement négligé le bonheur de ses habitants, de sorte que sa cité était parfaitement ordonnée et chacun de ses citoyens parfaitement malheureux.
Si nous en tenons compte, cela peut nous conduire à réévaluer complètement certaines politiques jusqu’alors tenues pour évidentes.
Le second effet est de nous amener à inverser les termes de la question. Habituellement la question que posent les responsables publics est : « comment résoudre tel problème ? », alors que très souvent la question qu’il conviendrait de poser est : « comment se fait-il que ce problème existe en premier lieu ? »
Si en effet nous accordons que tout homme normalement constitué a suffisamment de raison pour se diriger par lui-même au quotidien – c’est-à-dire si nous accordons l’un des principes fondamentaux de la démocratie -, que d’autre part tout homme normalement constitué recherche le bonheur, et si nous combinons cela avec ce que nous savons sur les conditions de la poursuite du bonheur, l’existence de nombre de problèmes sociaux devient effectivement passablement étrange. Si, par exemple, nous constatons que la nation souffre d’un manque de logements bon marché, la question qui devrait nous venir immédiatement à l’esprit n’est pas : « quelle politique publique adopter pour résoudre ce problème ? » mais : « comment se fait-il qu’un système économique qui parvient parfaitement à fournir en abondance de la nourriture bon marché mais convenable, ainsi que tous les produits de base de l’existence, ne parvienne pas à fournir en abondance des logements bon marché mais convenables ? »
Si nous constatons l’augmentation exponentielle du nombre de foyers monoparentaux, la question qui devrait nous venir à l’esprit est : « qu’est-ce donc qui empêche le désir si naturel de former une famille de se réaliser ? », et pas : « quel programme public inventer pour dissuader les adolescentes d’avoir des enfants ? », et ainsi de suite.
L’attitude vis-à-vis des problèmes sociaux ne devrait pas être celle de l’ingénieur, qui cherche à inventer des dispositifs et des mécanismes nouveaux pour donner à des matériaux bruts la forme qui nous convient, mais plutôt celle du médecin qui cherche à rétablir l’équilibre naturel perturbé d’un tout organique. Et, bien que Charles Murray ne le dise pas aussi explicitement, il ressort clairement de ce qu’il écrit que, le plus souvent, ce sont les pouvoirs publics eux-mêmes qui sont à l’origine de cette perturbation de l’équilibre social naturel, ce sont eux qui, par leurs interventions intempestives, interfèrent avec l’homéostasie du corps social.
Charles Murray écrit ainsi : « personne n’a besoin d’apprendre aux gens comme rechercher le bonheur. A moins qu’ils n’en soient empêchés, les gens forment des communautés qui leur permettent de tirer le plus de satisfaction possible des ressources matérielles dont ils disposent. A moins qu’ils n’en soient empêchés, ils font respecter les normes de sécurité qu’ils trouvent adéquates. A moins qu’ils n’en soient empêchés, ils développent des critères de respect de soi qui sont réalistes et satisfaisants pour les membres de cette communauté. A moins qu’ils n’en soient empêchés, les gens s’engagent dans des activités qu’ils trouvent intrinsèquement satisfaisantes, et ils savent (sans qu’on ait besoin de leur apprendre) comment rendre intrinsèquement satisfaisantes des activités inintéressantes. Les comportements qui mènent à ces heureux résultats n’ont pas à être provoqués ou imposés à qui que ce soit, ni pour les gens riches et instruits, ni pour ceux qui ont peu d’argent et peu d’instruction. »
Autrement dit, Charles Murray fait à ses lecteurs l’apologie de l’ordre spontané, cher à Hayek et à cette version tardive du libéralisme que l’on a pris l’habitude de désigner par le terme de « libertarisme ». Il montre ainsi longuement, à titre d’exemple, comment la liberté scolaire - c’est-à-dire la liberté laissée aux parents de rechercher pour leurs enfants l’éducation qu’ils estiment la meilleure, et celle laissée aux professeurs et aux écoles de s’organiser comme ils l’entendent - pourrait aboutir à la résolution de la plupart des problèmes qui affectent aujourd’hui l’enseignement obligatoire supervisé par l’Etat, et qui ne paraissent insolubles que parce que nous leur appliquons toujours les mêmes remèdes bureaucratiques ou « constructivistes », pour reprendre un terme qu’aiment à employer les libertariens.
La démonstration est trop longue, et appellerait trop de remarques, pour pouvoir être détaillée ici mais, quelles que soit ses limites éventuelles, il parait difficile de voir, étant donné l’état de délabrement où se trouve l’enseignement public, aussi bien en France qu’aux Etats-Unis, ce que nous aurions à perdre à essayer la solution de la liberté en lieu et place de la sempiternelle « solution » étatique. Comme le dit la sagesse populaire : lorsqu’on essaye toujours les mêmes solutions, on obtient toujours les mêmes résultats.
Cette notion d’ordre spontané a beaucoup de vertus qui la rendent recommandable, particulièrement pour des peuples portés à s’en remettre toujours davantage à un « Etat tutélaire », comme nous. Elle nous soutient par le bord où nous penchons. Cependant, il importe de ne pas perdre de vue que « l’ordre spontané » a ses conditions de validité. Nous ne pouvons raisonnablement espérer que la liberté laissée à chacun de diriger sa vie comme il l’entend, et de s’associer avec ses semblables pour résoudre les problèmes qui peuvent se poser à lui, aura les effets positifs que Charles Murray lui prête que au sein d’une population d’une certaine sorte, dotée d’institutions politiques d’un certain type et ayant développée les mœurs et les opinions propres à soutenir sur le long terme la « liberté ordonnée » ou la « liberté rationnelle », pour reprendre les termes du Fédéraliste. Autrement dit, « l’ordre spontané » n’est pas vraiment spontané. Son apparition dépend de l’existence de conditions qui, elles, n’apparaissent pas spontanément. La Constitution des Etats-Unis, qui permet à Charles Murray d’envisager, à juste titre, des solutions basées sur la liberté individuelle pour tant de problèmes sociaux, n’est pas elle-même une manifestation de « l’ordre spontané » mais de « la délibération et du choix », comme le dit le premier numéro du Fédéraliste.
Ainsi il n’est pas difficile de repérer dans l’exposition de la liberté scolaire que fait Charles Murray à quel point cette solution dépend de conditions politiques, intellectuelles et morales particulières, qui sans doute existent aux Etats-Unis, et dans la plupart des démocraties libérales, mais qui certainement ne sont pas une caractéristique des sociétés humaines en tant que telles.
N’est-il pas à peu près évident, par exemple, que l’émergence de l’ordre spontané, en matière scolaire ou dans d’autres domaines, dépend de manière décisive de la conviction que notre destin dépend essentiellement de nous-mêmes et de la confiance que nous avons dans nos propres forces – ainsi, bien entendu, que de la liberté légale laissée à chacun de chercher à améliorer sa condition à peu près comme il l’entend - ? Or nul n’ignore qu’il est des religions ou des « cultures » qui inculquent au contraire le fatalisme, et la résignation face aux problèmes sociaux et politiques. Voici par exemple, entre mille autres, ce qu’écrivait John Lloyd Stephens, le célèbre explorateur américain qui contribua à la redécouverte de la civilisation Maya, dans le récit de ses voyages au Moyen-Orient :

Il était étrange de se trouver en contact si direct avec les disciples du fatalisme. Si nous n’avions pas atteint notre destination, c’est que Dieu le voulait ; s’il pleuvait, c’est que Dieu le voulait ; et je suppose que s’il leur était arrivé de serrer ma gorge de leurs mains noires et de me dépouiller de toutes mes possessions, ils auraient pieusement levé les yeux au ciel, en s’écriant « Dieu le veut ! ».

De la même manière, l’ordre spontané n’est-il pas étroitement dépendant, non seulement de l’existence d’un gouvernement qui décourage efficacement les particuliers de recourir à la violence physique pour régler leurs affaires, mais aussi de mœurs essentiellement paisibles, d’une population qui, dans son ensemble, ne regarde pas seulement le recours à la violence comme illégal mais comme illégitime et preuve de barbarie plutôt que de grandeur d’âme ? Or, incontestablement, tous les peuples ne sont pas ainsi. Témoin ces « peuples de l’Orient » que décrivait Chateaubriand dans son Itinéraire de Paris à Jérusalem :

Accoutumés à suivre les destinés d’un maître, ils n’ont point de loi qui les attache à des idées d’ordre et de modération politique : tuer, quand on est le plus fort, leur semble un droit légitime. Ils s’y soumettent ou l’exercent avec la même indifférence. Ils appartiennent essentiellement à l’épée ; ils aiment tous les prodiges qu’elle opère : le glaive est pour eux la baguette d’un Génie qui élève et détruit les Empires. La liberté ils l’ignorent ; les propriétés, ils n’en ont point : la force est leur Dieu.

Ne peut-on soutenir, enfin, que « l’ordre spontané » en matière économique et sociale dépend d’un certain ordre familial qui semble bien être moins spontané que ne le pense Charles Murray ? Voici par exemple ce qu’écrivait Adam Smith (dont la célèbre « main invisible » peut être considérée comme l’ancêtre de l’ordre spontané, il faut le noter) dans ses Lectures on jurisprudence, à propos des peuples pratiquant la polygamie :

La jalousie qu’ils ressentent à l’égard de leurs épouses les prive également de la libre société et de la libre communication qui prévaut dans ce pays ainsi que dans la plupart des autres où la polygamie n’est pas autorisée. Elle les empêche totalement de se recevoir les uns les autres dans leurs foyers, de peur que les invités n’aperçoivent leurs femmes ou ne les corrompent. Ils sont jaloux même des pensées : un Turc prendra fort mal que vous lui posiez des questions au sujet de sa femme ou que vous la mentionniez de quelque manière que ce soit ; ils doivent se comporter tout simplement comme si une telle personne n’existait pas. (…) De ce fait il ne peut exister dans ces pays aucune amitié ou aucune confiance entre les chefs de famille. Ils sont de ce fait totalement incapables de fomenter des associations ou des alliances pour se venger de leurs oppresseurs, et pour réduire l’extravagant pouvoir du gouvernement et défendre leurs libertés. Nous constatons en conséquence que tous les pays où la polygamie est admise sont soumis au gouvernement le plus despotique et le plus arbitraire.

Faire davantage confiance à « l’ordre spontané » et moins à « l’ordre administré » serait sans doute un grand bien pour nous aujourd’hui, mais à condition simplement de garder à l’esprit que celui-ci ne saurait constituer la panacée universelle.

Mettre au centre des politiques publiques la question de la recherche du bonheur pourrait sembler faire la part trop belle à l’individu, aux dépends de la communauté ou des exigences de la vie en commun. Et de fait il est incontestable que la poursuite du bonheur est une motivation individuelle : ce sont les individus qui peuvent être heureux, pas les groupes en tant que tels. Mais il serait erroné de croire que la poursuite du bonheur favorise l’atomisation de la société. Au contraire, selon Charles Murray, la recherche du bonheur pousse naturellement les hommes à s’associer, à se regrouper en communautés diverses pour satisfaire leurs aspirations et surmonter les obstacles qui se dressent devant eux dans cette recherche du bonheur. Bien plus, notre bonheur lui-même dépend de manière décisive de notre affiliation à ces « petits groupes » (little platoons) que sont par exemple la famille, la paroisse, le club de sport, l’association de bienfaisance, la chorale, l’entreprise dans laquelle nous travaillons, le syndicat, et ainsi de suite. Pour presque tous les individus, c’est à travers la participation à l’activité de ces « petits groupes » que le bonheur peut être atteint.
Souvenons-nous : les activités qui nous procurent des satisfactions durables sont celles dont nous sommes personnellement responsables, c’est-à-dire dont les résultats dépendent au moins partiellement de nous, et qui demandent de réels efforts de notre part pour être menées à bien, des activités difficiles qui comportent donc un risque d’échec. Nous pouvons maintenant ajouter : des activités importantes, des activités sérieuses, à la différence d’activités purement ludiques ou triviales (construire une cathédrale en allumettes peut être une activité difficile et dont nous sommes responsables, mais ce n’est, a priori, pas une activité importante). Ici le mieux est sans doute encore de citer Charles Murray, dans un texte de 2009 intitulé « Le syndrome européen et le défi à l’exception américaine », qui reprend beaucoup d’idées présentées dans In pursuit…

Il est peu d’activités dans la vie qui remplissent ces trois critères. Avoir été un bon parent ? Cela remplit les conditions. Avoir eu un bon mariage ? Cela remplit les conditions. Avoir été un bon voisin et un bon ami pour ceux dont les vies ont croisé la vôtre ? Cela remplit les conditions. Et avoir été vraiment bon dans quelque chose - bon dans quelque chose qui a mobilisé l’essentiel de vos capacités ? Cela remplit les conditions. Laissez-moi le dire de manière plus formelle : si nous nous demandons quelles sont les institutions au travers desquelles les êtres humains parviennent à de profondes satisfactions dans leur existence, la réponse est qu’il n’y en a que quatre : la famille, la communauté, la vocation, la foi. Deux précisions : la communauté peut réunir des gens qui sont dispersés géographiquement. La vocation peut inclure les métiers ou les causes pour lesquelles on s’engage.
Il n’est pas nécessaire, pour un individu donné, de faire usage de chacune de ces quatre institutions, et je ne les dispose pas non plus dans un ordre hiérarchique. J’affirme simplement qu’il n’en existe pas d’autres. La substance de l’existence - les évènements fondamentaux qui entourent la naissance, la mort, l’éducation des enfants, le fait développer tout son potentiel personnel, de faire face à l’adversité, les relations intimes - affronter la vie telle qu’elle existe autour de nous dans toute sa richesse - se rencontre à l’intérieur de ces quatre institutions.

Mais ces institutions existent d’abord et avant tout parce qu’elles remplissent des fonctions qui, sans elles, ne seraient pas remplies. Dès lors que le gouvernement intervient pour remplir lui-même certaines de ces fonctions, au motif par exemple que la société civile les rempliraient mal, ou bien tout simplement pour nous rendre la vie plus facile, il affaiblit inévitablement ces « petits groupes » dont dépend notre bonheur. La séquence est à peu près la suivante :
- Gouvernement : Voulez-vous allez participer aux activités d’une association caritative pour donner à manger à ceux qui ont faim ?
- Citoyen : Oh, je suis fatigué. Qu’arrivera-t-il si je ne le fais pas ?
- Gouvernement : Hé bien, si vous ne le faites pas je suppose que je devrais le faire moi-même.
- Citoyen : En ce cas, allez-y.

Le problème est le suivant : à chaque fois que le gouvernement allège une partie des difficultés qu’il y a à remplir les fonctions liées à la famille, à la communauté, à la vocation, à la foi, il fait aussi perdre à ces institutions une partie de leur vigueur - il leur enlève une partie de leur vitalité. Ce phénomène est inévitable. Les familles sont vigoureuses non pas parce que les tâches quotidiennes liées à l’éducation des enfants et au fait d’être un bon conjoint sont particulièrement amusantes, mais parce que la famille a la responsabilité de faire certaines choses importantes qui ne seront pas faites si la famille ne les fait pas. Les communautés sont vigoureuses non pas parce qu’il est particulièrement amusant de répondre aux besoins de ses voisins, mais parce que la communauté a la responsabilité de faire des choses importantes qui ne seront pas faites si la communauté ne les fait pas. Dès lors que cet impératif est rempli - dès lors que la famille et la communauté sont réellement à l’œuvre - un maillage élaboré de normes sociales, d’attentes, de récompenses et de punition se met en place au fur et à mesure du temps, maillage qui aide les familles et les communautés à remplir leurs fonctions. Lorsque le gouvernement déclare qu’il va alléger certaines des difficultés que les familles et les communautés rencontrent pour accomplir leurs tâches, il diminue inévitablement leur activité, et le maillage s’effiloche, et finalement se désagrège.

Le danger de cette substitution n’est pas seulement que l’administration est, en pratique, très souvent moins efficace que les associations volontaires qu’elle remplace, l’inconvénient le plus décisif est que, ce faisant, elle diminue les sources de satisfactions profondes, durables, que nous pouvons avoir dans l’existence. Et elle le fait tout particulièrement pour les catégories les moins favorisées de la population, celles précisément qu’elle est censée aider le plus. Citons une dernière fois « Le syndrome européen… » :

Lorsque le gouvernement allège la difficulté d’être un parent et un conjoint, cela n’affecte pas les sources de satisfactions profondes pour le directeur général. En revanche cela rend la vie plus difficile pour le concierge. Un homme qui occupe un emploi subalterne, et qui grâce à cela subvient aux besoins de son épouse et de ses enfants, fait quelque chose de réellement important dans son existence. Il devrait en retirer une profonde satisfaction, et être loué par sa communauté pour agir ainsi. Pensez à toutes les expressions que nous avions pour décrire cela : « Il n’est une charge pour personne », « Il rapporte son argent à la maison ». Si ce même homme vit dans un système qui dit que les enfants de la femme avec laquelle il couche seront pris en charge, que lui-même s’en occupe ou pas, alors ce statut disparait. Je ne suis pas en train de décrire un résultat hypothétique. Je suis en train de décrire des quartiers américains dans lesquels, autrefois, occuper un emploi subalterne pour entretenir sa famille rendait un homme fier de lui-même et lui donnait un statut dans sa communauté, et où désormais tout cela a disparu. Je pourrais donner une demi-douzaine d’autres exemples. Alléger les difficultés de l’existence enlève aux gens - a déjà enlevé aux gens - certaines de ces grandes occasions d’agir qui permettent aux êtres humains de se retourner sur leurs existences et de se dire : « J’ai été important ».

Bien évidemment il est des cas dans lesquels nous pouvons légitimement demander au gouvernement d’agir à notre place, pour alléger les difficultés de notre existence. Une police et une justice efficaces rendent la vie beaucoup plus facile à un certain point de vue, et c’est très bien ainsi. Mais le plus souvent le rôle du gouvernement devrait être de protéger et de renforcer ces associations spontanées, surtout pas de se substituer à elles, et ce même dans l’hypothèse, parfois réalisée, où il pourrait réellement être plus efficace qu’elles pour remplir leurs objectifs. Car même si ces associations ont tendance à se former spontanément, elles ont souvent besoin de l’aide de la loi, ou au moins de sa bienveillance, pour perdurer et remplir leurs fonctions. Ainsi, par exemple, hommes et femmes n’ont pas besoin de la loi pour s’aimer et pour faire des enfants, mais la famille telle que nous la connaissons a besoin du soutien de la loi pour exister, pour que sexualité et parentalité soient liées de manière durable, avec tous les bienfaits qui en découlent.
De ce point de vue, avoir systématiquement affaibli ou détruit la plupart des dispositifs légaux qui encourageaient et protégeaient la famille, que cela soit en rendant le divorce de plus en plus aisé, en mettant les enfants adultérins sur le même plan que les enfants légitimes ou, dernièrement, en permettant le mariage des individus de même sexe, est certainement une des plus grandes fautes politiques et morales que nous ayons commis ces cinquante dernières années. Une faute dont nous n’avons pas fini de payer le prix.

Dans le Phédon, Socrate faisait, comme en passant, cette remarque si importante « Quelles chose étrange, mes amis, parait être ce qu’on appelle le plaisir ! et quel singulier rapport il a naturellement avec ce qui passe pour être son contraire, la douleur ! ils refusent de se rencontrer ensemble chez l’homme ; mais qu’on poursuive l’un, et qu’on l’attrape, on est presque toujours contraint d’attraper l’autre aussi comme si, en dépit de leur dualité, ils étaient attachés à une seule tête. » En faisant de la poursuite du bonheur le critère central pour concevoir et évaluer les politiques publiques, Charles Murray a, en quelque sorte, retrouvé cette vérité profonde : les biens et les maux vont nécessairement ensemble, en ce sens que les biens auxquels nous aspirons ont souvent pour condition de possibilité les maux que nous fuyons. En éliminant certains maux, nous éliminons aussi certains biens. En demandant au gouvernement de faciliter notre existence pour que nous puissions mieux poursuivre le bonheur, nous rendons le bonheur de plus en plus difficile à atteindre.
Cessons donc enfin d’espérer que quelqu’un, quelque part, nous ôtera un jour « le trouble de penser et la peine de vivre », car c’est précisément dans ce trouble et dans cette peine que, si nous avons un peu de chance, nous pourrons trouver le bonheur.

mercredi 17 juin 2015

A la poursuite du bonheur, et du bon gouvernement (3/4)





Venons-en maintenant à une notion dont l’omniprésence dans la conversation civique contemporaine n’a d’égale que son obscurité : l’estime de soi, ou le respect de soi, ou encore « la dignité », pour reprendre le terme le plus couramment utilisé. L’obscurité du terme permet de le mettre à toutes les sauces et d’en faire un argument pour les causes les plus contradictoires. Par exemple, on dira qu’avoir un travail est essentiel pour notre dignité personnelle, mais d’un autre côté on dira aussi qu’être obligé d’accepter certains emplois, par exemple lorsque l’on perçoit des allocations chômages, est une atteinte à cette même dignité.
Cela étant dit, il n’est pas niable que l’estime de soi-même soit un des besoins fondamentaux de l’être humain : à la différence des autres animaux, l’homme a de l’amour-propre, une fierté dont les exigences et les manifestations sont au cœur d’à peu près tout ce qui est proprement humain. Et, assurément, les personnes dont la fierté est gravement blessée peuvent difficilement être heureuses. Le problème est alors d’essayer de donner un contenu un peu plus défini à cette « dignité », puis de chercher en quoi l’action des pouvoirs publics pourrait affecter cette « dignité ».
Habituellement, le terme « dignité » est employé dans le débat public comme un synonyme de « être content de soi-même », et comme un antonyme de « se sentir humilié ». Mais il est assez évident que les sentiments de chacun ne peuvent pas constituer une bonne mesure de sa « dignité », sous peine de tomber dans les abus les plus grossiers et les contradictions les plus flagrantes. Il nous faut donc inévitablement distinguer entre une estime de soi méritée, objectivement méritée, et une estime de soi imméritée – et à l’inverse entre les humiliations illégitimes et les humiliations méritées car, oui, en certaines circonstances se sentir humilié est la réaction humaine et appropriée. Le préalable indispensable à toute tentative de s’améliorer ou de se corriger. Nous ne devons pas oublier à ce propos la profonde boutade de Mark Twain : « Man is the only animal that blushes. Or needs to. »
Ainsi Charles Murray propose de distinguer entre estime de soi et respect de soi, le premier terme désignant un sentiment purement subjectif, de sorte que même le pire gredin peut éprouver de l’estime pour lui-même, et le second terme désignant une condition objective, qui ne peut pas exister indépendamment de notre comportement et de nos qualités personnelles. Autrement dit le respect de soi doit se gagner.
Mais qu’est-ce donc qui peut nous donner accès au respect de nous-même ? Il existe essentiellement deux manières de répondre à cette question. Se plonger dans les écrits des plus grands auteurs des siècles passés, méditer en leur compagnie sur la question immémoriale de l’honneur (car la « dignité » dont nous faisons si grand cas n’est, dans le fond, n’est rien d’autre que cette très vieille notion d’honneur, adaptée aux exigences d’un monde démocratique) et, au terme d’un examen dialectique des opinions les plus sérieuses à ce sujet, parvenir à une compréhension plus satisfaisante du phénomène. Ou bien s’appuyer sur les travaux « scientifiques » en matière de psychologie, c’est-à-dire sur le type de recherches menées dans les universités occidentales depuis grosso-modo un siècle. Bien évidemment Charles Murray choisit la seconde solution, moins sans doute parce qu’il ignorerait ou mépriserait la première méthode que parce qu’il faut bien parler le langage de son temps et tenir compte des préjugés de ses contemporains si l’on veut espérer en être entendu. Il met ainsi en avant la notion de « locus de contrôle » développée dans les années 1950 par Julian Rotter et qui est ensuite devenue un concept central de la psychologie « scientifique ».
Disons le tout de suite, « le locus de contrôle », pour intéressant qu’il soit est un concept extrêmement grossier par rapport, mettons, à une pièce de Shakespeare centrée sur la question de l’honneur, et une étude approfondie de Coriolan vaut sans doute bien mieux que toute la littérature psychologique consacrée au « locus de contrôle ». Mais, pour la question qui nous occupe, cela n’a guère d’importance, car les résultats des travaux en psychologie « scientifique » s’accordent essentiellement avec Shakespeare, ou de manière générale avec les meilleurs esprits des siècles passés. Nous pouvons donc directement aller à la conclusion sans rentrer dans les détails de ces travaux. Conclusion qui est la suivante : la condition minimale du respect de soi-même est d’accepter la responsabilité de nos actes et de notre propre vie. Le respect de soi est inséparable de la conviction que, dans ses lignes essentielles, notre vie dépend de nous et de nos propres efforts. Et il est impossible d’entretenir une telle conviction si, d’une manière ou d’une autre, nous ne « gagnons » pas notre vie par nous-mêmes.
Ici des précisions sont nécessaires. « Gagner sa vie » (earning one’s own way in the world) n’est pas identique au fait d’avoir un travail salarié. Cela signifie plutôt : avoir une utilité réelle pour la communauté, rendre, d’une manière ou d’une autre, ce qui nous a été donné. Ainsi une mère au foyer « gagne sa vie ». En revanche un riche héritier qui mène une pure vie de playboy ne « gagne pas sa vie », pas plus que celui qui occupe un placard doré et est payé fort cher à ne rien faire. Et d’ailleurs, quel adulte de bonne foi, ayant un minimum d’intelligence et d’expérience de la vie, songerait à envier le sort de ces deux derniers ?
Ces propositions ne souffrent pas vraiment la controverse, mais leurs implications pour les politiques publiques sont très importantes. Que le respect de soi soit inextricablement lié avec le fait de « gagner sa vie » signifie en effet qu’il est impossible de libérer les individus de la nécessité de subvenir eux-mêmes à leurs besoins, ou à tout le moins de compenser ce qu’ils reçoivent de ce point de vue, sans en même temps miner leur respect d’eux-mêmes. Plus largement, cela signifie qu’une politique publique qui incite les gens à penser qu’ils ne sont pas responsables de leur existence est une politique publique qui tend à saper une des conditions essentielles du bonheur. Ainsi, l’obsession actuelle de ne « stigmatiser » personne apparaît comme particulièrement déplacée.
La possibilité de se respecter soi-même a pour revers inévitable la possibilité de se mépriser soi-même ; être fier de soi implique nécessairement de pouvoir avoir honte de soi. En cherchant à débarrasser de leur caractère honteux certaines situations, comme par exemple le fait de dépendre de l’aide sociale lorsque l’on pourrait travailler, les pouvoirs publics ont inévitablement amoindri la fierté légitime qu’il peut y avoir à se suffire à soi-même, y compris et surtout lorsque les conditions sont difficiles. Des politiques publiques qui ne « stigmatisent » jamais personne, même si elles peuvent au départ être animées par des motifs généreux, sont en réalité des politiques aux conséquences profondément immorales.
Cela ne signifie pas que les politiques publiques devraient délibérément chercher à faire honte à certains, à peu près pour la même raison qu’il n’est guère prudent de faire de la dentelle avec des moufles aux mains. Mais cela signifie en revanche que les politiques publiques devraient s’abstenir d’interférer avec le mécanisme psychologique naturel par lequel honte et fierté sont normalement distribuées, par exemple en essayant de persuader certaines catégories de la population qu’elles sont des victimes impuissantes aux mains d’un destin qui les emporte irrésistiblement.

Nous en arrivons enfin à la quatrième condition fondamentale pour la poursuite du bonheur, ce que Maslow appelait « réalisation de soi » (self-actualisation) et que Murray préfère nommer les sources de jouissance (enjoyment) c’est-à-dire tout simplement le fait d’avoir des activités dont nous retirons une satisfaction profonde, à la différence d’un simple plaisir passager, si intense soit-il.
A première vue ces activités capables de procurer une satisfaction profonde aux individus sont infiniment variées et la seule chose qu’il y a à en dire est de gustibus non est disputandum. Cependant un examen plus approfondi de la question nous révèlera que, par-delà leur diversité de surface, les activités profondément satisfaisantes partagent toutes certaines caractéristiques essentielles – ce qui est d’ailleurs une condition nécessaire pour que le bonheur puisse avoir un contenu objectif.
Tout comme pour la condition précédente, celle du respect de soi, il existe deux façons principales de mettre à jour les racines communes à toutes les sources de jouissance, les raisons pour lesquelles les activités profondément satisfaisantes sont profondément satisfaisantes. Les écrits des plus grands esprits des siècles passés, ou le meilleur de la littérature en matière de psychologie « scientifique ». Et tout comme pour le respect de soi, la littérature « scientifique » rejoint, dans ses grandes lignes, les conclusions des plus grands esprits des siècles passés. C’est-à-dire que, comme le reconnaît Charles Murray, l’intérêt des travaux en matière de psychologie scientifique ne réside pas dans la nouveauté de ce qu’ils découvrent, mais simplement dans le fait qu’ils permettent de valider « scientifiquement » ce que savait déjà, mettons, Aristote.
Qu’est-ce donc que savait Aristote et que redécouvrent nos modernes psychologues ? Eh bien tout simplement que le caractère profondément satisfaisant d’une activité est inséparable de son caractère difficile. Comme le montrent par exemple les travaux de Mihály Csíkszentmihályi, les moments les plus satisfaisants de notre existence – ce qu’il appelle le « flow » - sont toujours liés à un défi surmonté, une difficulté résolue, bref à une certaine forme de travail et de risque, le risque d’échouer dans ce que l’on a entrepris. Voici par exemple ce qu’il écrit dans Vivre : la psychologie du bonheur : « Ces grands moments de la vie surviennent quand le corps ou l’esprit sont utilisés jusqu’à leurs limites dans un effort volontaire en vue de réaliser quelque chose de difficile et d’important. L’expérience optimale est donc quelque chose que l’on peut provoquer... Pour chacun, il y a des milliers de possibilités ou de défis susceptibles de favoriser le développement de soi (par l’expérience optimale). »
Un petit croquis valant parfois mieux qu’un long discours, la notion de « flow » peut être représentée graphiquement de la manière suivante :


Aristote aurait peut-être dit que les êtres humains, pour être heureux, ont besoin de devenir tout ce qu’ils peuvent être, de réaliser pleinement leurs capacités innées et que cela ne peut advenir sans un effort persistant et délibéré de notre part. Les Grecs disaient Ta kala, ta kalepa (« les belles choses sont difficiles ») et les Romains Nihil boni sine labor (« rien de bien sans travail »), et la psychologie scientifique moderne vient valider leurs intuitions (ou peut-être est-ce la psychologie moderne qui prouve sa propre validité en confirmant la sagesse des Anciens – mais c’est là une autre question).
Les implications de cette (re)découverte pour les politiques publiques ne sont pas difficiles à concevoir : la difficulté (surmontable), les défis (réalisables) sont une ressource de base pour satisfaire le besoin de satisfactions profondes, de la même manière que la nourriture est une ressource de base pour satisfaire les besoins du corps. Et si l’une des caractéristiques d’une bonne société est de correctement produire et distribuer la nourriture, une autre de ses caractéristiques sera de produire et distribuer correctement les défis. Plus exactement : de même que, normalement, les individus n’ont nullement besoin d’être encouragés et dirigés par les pouvoirs publics pour produire et échanger la nourriture dont ils ont besoin, la vie humaine ordinaire ne manque normalement pas de défis importants à surmonter sans qu’il soit nécessaire que le gouvernement en crée artificiellement. Le problème sera donc plutôt de faire en sorte que les pouvoirs publics n’interviennent pas inconsidérément pour essayer de nous rendre la vie sans cesse plus facile, car cela reviendrait ultimement à nous la rendre insatisfaisante. Pour le dire de manière plus directe encore : il est des difficultés de l’existence que les pouvoirs publics ne devraient pas alléger, quand bien même ils le pourraient, car surmonter les obstacles peut-être une source de profonde satisfaction, de même que de respect de soi. Autant dire que la direction générale de nos politiques publiques – qui visent le plus souvent à assurer contre les risques, à abaisser les obstacles, à réduire les difficultés – n’est sans doute pas la bonne.

La discussion au sujet des conditions matérielles a donc abouti à la conclusion que leur importance est en général très surestimée dans l’élaboration des politiques publiques. La discussion sur la sécurité a mis en lumière l’importance d’une action rétributive de la part de l’appareil judiciaire et policier, ainsi que l’importance de la civilité publique. Celle sur le respect de soi a conclu à la nécessité de « gagner sa vie » par soi-même et de se sentir responsable de sa vie. La discussion sur les activités satisfaisantes, enfin, a montré toute l’importance des réalisations personnelles, de la difficulté et du risque acceptés et surmontés.
Tout cela est déjà beaucoup, mais cependant pas encore tout à fait suffisant pour guider notre choix d’un type de gouvernement. Il faut y ajouter une compréhension plus vaste de la nature humaine. Ce terme, « nature humaine » ne doit pas faire peur à ceux d’entre nous qui sont le plus tournés vers la pratique. Toute politique publique, si modeste soit-elle, comme par exemple organiser le ramassage des ordures, présuppose nécessairement une certaine compréhension du bien humain, et par conséquent une certaine idée de ce qu’est l’homme en général, de ses capacités et de ses besoins, bref une certaine idée de la nature humaine. Simplement, la plupart du temps, cette idée de la nature humaine reste juste cela : un présupposé non examiné et qui par conséquent conditionne nos conclusions sans que nous nous en rendions compte. Il y a quelque avantage, même pour les esprits très pratiques, à s’arrêter quelques instants pour réfléchir à la conception de l’homme que présupposent leurs actions.
Charles Murray n’est pas philosophe et ne prétend pas l’être, aussi emprunte-t-il à d’autres la compréhension de la nature humaine sur laquelle il s’appuie. De son propre aveu, cette compréhension est le mieux exprimée par Le Fédéraliste, le fameux recueil d’articles écrits au moment de la campagne pour la ratification de la Constitution des Etats-Unis par Alexander Hamilton, John Jay, et James Madison. Il la résume ainsi : l’homme, lorsqu’il agit en tant que particulier et qu’il est empêché de recourir à la force est à la fois plein de ressources et inoffensif ; alors qu’il est à la fois plein de ressources et dangereux, toujours prêt à s’en prendre aux droits fondamentaux de ses semblables, lorsqu’il agit en tant qu’autorité publique.
Cette caractérisation de l’anthropologie qui sous-tend le Fédéraliste n’est pas fausse, elle pourrait même être suffisante pour le but que poursuit Charles Murray, mais elle est aussi sommaire, et donc potentiellement trompeuse, surtout dans le contexte actuel. Une certaine critique, grossière mais persuasive, du libéralisme s’est en effet propagée, notamment en France. Cette critique affirme que le libéralisme reposerait sur une « anthropologie de la lassitude » qui considèrerait l’homme comme irrémédiablement égoïste, préoccupé de sa seule conservation confortable, incapable de vertu, de dévouement, de générosité ou, pour reprendre une formule qu’aime à citer un auteur à la mode appartenant à cette mouvance, « incapable de vrai et de bien ». Il est bien évident que présenter ainsi le libéralisme suffit pour le rendre peu aimable et pour entretenir une insatisfaction, d’autant plus forte qu’elle est plus vague, envers « le système », c’est-à-dire en définitive envers la démocratie libérale. Il importe donc de rétablir la vérité, et de corriger Charles Murray, lorsqu’il soutient que les auteurs du Fédéraliste sont fondamentalement « pessimistes » en ce qui concerne l’homme agissant comme créature politique. Le Fédéraliste n’est pas « pessimiste » au sujet de l’action politique, il est simplement prudent, ce qui n’est pas tout à fait la même chose. Pour le dire en peu de mots, les auteurs du Fédéraliste considèrent que les hommes ne sont pas des anges, mais pas non plus des brutes ou des démons. Ils ne sont nullement « incapables de vrai et de bien », simplement il serait imprudent d’escompter que des hommes d’Etat avisés et justes seront toujours à la barre des affaires publiques, et par conséquent il convient de prendre quelques précautions afin que les hommes ni avisés ni justes qui, par la force des choses, parviendront de temps à autre au pouvoir, ne puissent pas faire trop de mal, en attendant que de meilleurs les remplacent.
Voici par exemple ce qu’écrivait James Madison, le principal architecte de la Constitution des Etats-Unis, dans le numéro 55 du Fédéraliste : « De même que l’humanité nous offre un degré de dépravation qui nécessite, jusqu’à un certain point, la circonspection et la défiance, de même on trouve dans la nature humaine des qualités qui méritent, dans une certaine mesure, l’estime et la confiance. Le gouvernement républicain suppose plus qu’aucune autre forme l’existence de ces qualités. » Et voici encore ce qu’il déclarait devant la constituante de l’Etat de Virginie : « N’y a-t-il pas de vertu parmi nous ? S’il n’y en a pas nous sommes dans une situation déplorable. Aucun contrepoids théorique, aucune forme de gouvernement ne peut nous affermir. L’hypothèse qu’une certaine forme de gouvernement puisse assurer la liberté et le bonheur sans aucune vertu dans le peuple est une idée chimérique. » Rien d’une « anthropologie de la lassitude », on le voit.
De la même manière, si les auteurs du Fédéraliste se défiaient d’une tendance inhérente au cœur humain à former des « factions » et à abuser du pouvoir politique qui vous est confié, ils affirmaient aussi la nécessité d’établir un gouvernement « énergique » et compétent, sans lequel la « liberté ordonnée », la seule qui soit désirable, ne saurait subsister longtemps. Ni « pessimistes », ni libertariennes avant l’heure, leurs conceptions politiques étaient essentiellement modérées, au sens noble du terme, et en cela ils rejoignaient aussi bien des philosophes comme Montesquieu que comme Aristote.
Mais fermons là cette parenthèse et revenons au thème qui préoccupe Charles Murray : la conception et l’évaluation des politiques publiques. Ce que peut nous apprendre Le Fédéraliste de ce point de vue-là est tout simplement que les politiques « d’ingénierie sociale », visant à transformer par fiat administratif les comportements de vastes groupes sociaux, visant à opérer de manière planifiée et centralisée une distribution censément plus juste des biens (et pas seulement des richesses), ont toute chance d’échouer. De telles politiques d’ingénierie sociale supposent de doter le gouvernement et sa bureaucratie de vastes pouvoirs discrétionnaires, mais il est à peu près inévitables que de tels pouvoirs génèrent la constitution de « factions » politiciennes et bureaucratiques qui chercheront à utiliser les réformes à leur avantage et ainsi produiront ces « effets inattendus » qui mystifient systématiquement les concepteurs de ces politiques. Sans même parler de tous les autres vices humains ordinaires qui, de toute nécessité, sont bien représentés dans tout groupe un peu nombreux, et donc a fortiori dans une administration comprenant des milliers, des dizaines de milliers, voire des centaines de milliers de personnes.
Fort de cette compréhension, nous sommes maintenant prêts à passer aux exercices pratiques, c'est-à-dire à essayer d’appliquer notre critère, « la poursuite du bonheur », à quelques problèmes publics très concrets pour voir en quoi cela pourrait changer notre manière de les considérer.

mercredi 10 juin 2015

A la poursuite du bonheur, et du bon gouvernement (2/4)





La question des ressources matérielles, ou de la « pauvreté », est aujourd’hui absolument centrale dans la définition des politiques publiques. Comme le dit Charles Murray, la « pauvreté » est devenue pour le gouvernement ce que la damnation était pour les prêcheurs baptistes : le fait qu’une partie de la population se trouve « sous le seuil de pauvreté » est la preuve irréfutable que l’action du gouvernement est nécessaire.
Il y a plusieurs raisons à cela.
Tout d’abord le manque de ressources matérielles est aisément perçu et peut facilement être quantifié. Par ailleurs il semble facile d’y remédier : si des gens manquent de nourriture, donnons-leur de la nourriture, ou bien de l’argent pour s’en acheter, et de même pour les autres besoins de ce genre. A la limite, le problème de la « pauvreté » pourrait même, en théorie, être résolu du jour au lendemain, en envoyant un chèque à tous ceux qui se trouvent en-dessous du dit seuil de pauvreté. Enfin, pallier le manque de ressources matérielles semble être une tâche beaucoup plus urgente que toutes les autres : dans la mesure où le manque de ressources matérielles, poussé à l’extrême, signifie la mort, l’état de « pauvreté » est obscurément identifié avec une menace vitale, bien qu’en réalité l’immense majorité de ceux qui sont classés officiellement comme « pauvres » soient très, très loin d’être en danger de mourir de faim ou de froid.
Pourtant, un peu de réflexion devrait suffire à nous convaincre que la question des ressources matérielles ne peut pas être très importante dans la poursuite du bonheur.
Pour commencer, deux propositions paraissent incontestables : d’une part l’argent ne fait pas le bonheur, et d’autre part il n’est pas possible de chercher à être heureux lorsque l’on meurt de faim. Ces deux propositions prises ensemble impliquent que le niveau de ressources matérielles suffisant pour pouvoir poursuivre le bonheur ne doit pas se trouver très loin du seuil de subsistance.
De fait, toutes les enquêtes internationales qui ont pu être menées sur le sujet révèlent que la relation entre la richesse nationale et le bonheur individuel est au mieux très ténue : passé un seuil minimal, l’augmentation de la richesse nationale ne produit pas d’augmentation du nombre de ceux qui se déclarent « heureux » ou « très heureux ». Ou, pour le dire autrement, le pourcentage de gens se déclarant heureux n’est pas plus élevé dans les pays très riches que dans les pays (relativement) pauvres.
En revanche, le rapport entre bonheur et richesse semble changer lorsqu’on l’envisage à l’intérieur d’une nation particulière. En effet, dans tous les pays, le bonheur semble croitre avec le revenu : les individus aux revenus élevés (relativement) se déclarent plus souvent heureux ou très heureux que les individus aux revenus faibles (relativement). Ce qui justifie le bon mot de Jules Renard : « Si l’argent ne fait pas le bonheur, rendez-le ! »
Bien entendu il ne s’agit là que de résultats d’enquête d’opinion. Mais lorsque les enquêtes d’opinion s’accordent avec une sagesse populaire immémoriale aussi bien qu’avec les conclusions des meilleurs esprits des siècles passés, leurs résultats méritent d’être pris au sérieux, pour ne pas dire que la charge de la preuve repose sur les épaules de ceux qui soutiennent, explicitement ou implicitement, que plus d’argent rend les gens plus heureux.
Comment donc expliquer ces deux observations, dont nous sentons tous intuitivement qu’elles doivent être exactes : passé un seuil assez bas, l’augmentation de la richesse globale d’une nation ne rend pas ses habitants plus heureux, et cependant les riches sont (en général) plus heureux que les pauvres ?
Une explication politiquement incorrect serait que les qualités personnelles qui procurent la richesse sont les mêmes que celles qui, en général, rendent heureux : les riches seraient (en général) plus heureux que les pauvres non pas parce qu’ils sont plus riches, mais parce qu’ils sont plus intelligents, plus tempérants, parce qu’ils organisent davantage leur vie en fonction d’un plan d’ensemble rationnel au lieu de poursuivre les plaisirs du moment, etc. toutes choses qui le plus souvent mènent aussi à la prospérité personnelle.
Une explication plus banale serait que, l’homme étant un animal social, il ne peut s’empêcher de se comparer à ses semblables et d’envier ceux qui ont plus que lui, ou à tout le moins de se sentir humilié si d’autres ont manifestement beaucoup plus que lui.
Les deux explications peuvent bien sûr parfaitement se combiner.
Supposons que la bonne explication soit plutôt la seconde, quelles conclusions pratiques pouvons-nous en tirer ? Si ce sont les inégalités en tant que telles qui rendent les « pauvres » malheureux, cela signifie-t-il que le gouvernement devrait faire de l’égalisation des richesses sa priorité ?
Cependant cet argument niveleur présuppose que le bonheur dépend de la satisfaction d’une des passions les plus hideuses qui puisse habiter l’âme humaine, l’envie, et que le but du gouvernement devrait être de contenter les envieux. Par ailleurs il n’existe aucune raison pour que l’envie se cantonne à la richesse, et si le gouvernement accepte d’égaliser les richesses pour satisfaire cette passion, pourquoi ne se mêlerait-il pas aussi d’égaliser les autres biens de la vie humaine ? Nous devrions donc prendre des lois semblables à celle prise par L’Assemblée des femmes, d’Aristophane, et qui faisait obligation aux jeunes hommes de coucher avec de vieilles femmes laides avant de pouvoir approcher des belles jeunes filles. Et cela ne serait bien sûr qu’un début. Peut-être une telle perspective pourrait-elle séduire certains parmi nous, mais il est plus que douteux qu’elle puisse jamais être défendue publiquement, et il est absolument certain qu’elle est strictement incompatible avec un gouvernement démocratique.
Si la bonne explication est plutôt la première, il semble impossible d’échapper à la conclusion que distribuer sans cesse plus d’argents aux « pauvres » ne fera pas progresser d’un pouce leur capacité à être heureux, même si sans doute cela leur fera temporairement plaisir.
Mais quelle que soit l’explication retenue, il est évident que le problème de la pauvreté tel que nous le posons aujourd’hui est insoluble : l’augmentation globale du niveau de vie ne nous rendra jamais plus satisfait de notre condition matérielle, ni de notre existence en général.
Pour nous en convaincre, imaginons simplement la situation suivante, comme nous le demande Charles Murray (il va sans dire que cette situation imaginaire pourrait aisément être transposée dans n’importe quel pays) : vous êtes en 1900 et quelqu’un vous dit : « Supposons que, dans le futur, les Etats-Unis soient devenus si riches que même les familles les plus pauvres disposent d’un revenu annuel égal au revenu actuel (1900) moyen de l’ensemble de la population, et que dans le même temps le revenu moyen ait triplé. Estimeriez-vous alors que le problème de la pauvreté aux Etats-Unis a été résolu ? » Qui donc aurait osé répondre « non » à une telle question ? Mais bien sûr, en 1988 (date de la publication de In pursuit…) cet état de fait merveilleux était déjà réalisé. Et cependant les pouvoirs publics américains restaient plus préoccupés que jamais par le problème de la « pauvreté ».
Autrement dit, un gouvernement qui entend « lutter contre la pauvreté » par la « redistribution » endosse inévitablement le rôle de Sisyphe.

Pourquoi une telle conclusion, somme toute triviale, est-elle si difficile à accepter ? Peut-être, comme le suggère Charles Murray, parce que de nos jours pratiquement aucun de ceux qui entretiennent la conversation civique au sujet de la pauvreté n’ont été pauvres eux-mêmes. Très rares sont désormais les hommes politiques, les journalistes, les intellectuels, etc. qui pourraient caractériser leur enfance comme Abraham Lincoln le fit un jour  à propos de la sienne: « the short and simple annals of the poor ». De ce fait il est devenu très difficile pour eux de comprendre que la pauvreté n’est pas identique à la misère. Qu’être pauvre ne signifie pas nécessairement être insuffisamment nourri ou vêtu. Que vivre dans une famille pauvre n’implique pas inévitablement que votre vie est lugubre et désespérée. Peut-être aussi est-il encore plus difficile de dire publiquement ce genre de choses que de les comprendre, car cela vous donne presque inévitablement un air de Marie-Antoinette conseillant à ceux qui n’ont pas de pain de manger de la brioche – à moins d’avoir été pauvre soi-même.
En réalité, lorsque nous parlons de la pauvreté, nous confondons presque toujours la manière dont certains « pauvres », parmi nous, utilisent leurs ressources et le pouvoir d’achat brut à leur disposition. La plupart de nos « pauvres » disposent d’un pouvoir d’achat brut qui aurait fait pâlir d’envie un honnête bourgeois il y a un siècle, mais ils utilisent parfois ce pouvoir d’achat d’une manière si désastreuse qu’ils peuvent effectivement se retrouver, à un moment où l’autre, tout près du seuil de subsistance. A titre d’exemple, en 2011, aux Etats-Unis, presque 80% des ménages officiellement classés comme « pauvres » disposaient de l’air conditionné. Les deux-tiers avaient la télévision par câble ou par satellite. La moitié avaient un ordinateur personnel, 43% avaient accès à internet, etc.
Reconnaître cela revient à dire que nombre de « pauvres » n’ont pas besoin de davantage d’argent mais de davantage de vertu, pour employer un terme presque tombé en désuétude. Mais qui aujourd’hui oserait dire cela en public ? Et qui, le faisant, serait entendu ?
Pourtant, pourtant, serait-on encore tenté d’objecter, n’y aurait-il pas une manière simple de résoudre enfin cette question de la pauvreté qui nous donne si mauvaise conscience et nous empêche de passer à d’autres questions, peut-être plus importantes ? Voilà : nous (nations occidentales) sommes sûrement assez riches aujourd’hui pour nous permettre de distribuer une sorte de revenu minimum garanti à tous les individus, un revenu suffisant pour couvrir les besoins de base et vivre « décemment ». Mettons-nous donc d’accord sur le niveau de ce revenu minimum, distribuons-le à tous et laissons ensuite chacun se débrouiller avec comme il l’entend. Fin du problème de la pauvreté.
Une telle proposition est sans doute généreuse, mais est-elle bien avisée ? Toutes les propositions de ce genre présupposent en fait que la manière dont nous subvenons à nos besoins matériels est plus ou moins indépendante de la manière dont nous suppléons à nos autres besoins. Cela n’est malheureusement pas le cas. Suppléer aux besoins matériels d’un individu à sa place s’avère souvent un cadeau empoisonné ou, pour le dire autrement, il est très difficile d’affecter la condition matérielle de l’être humain sans affecter aussi sa condition morale. Charles Murray a déjà raconté en détails les effets désastreux de l’extension de l’Etat-providence aux Etats-Unis dans Losing ground ; les effets proprement démoralisants de l’intervention croissante des pouvoirs publics dans la vie des catégories les plus pauvres de la population. Dans In pursuit… il vise une conclusion plus large qui pourrait être formulée ainsi : demander aux pouvoirs publics d’alléger les difficultés de notre existence n’est pas une bonne idée si nous voulons pouvoir être heureux. 
Les conditions fondamentales du bonheur sont inextricablement liées les unes aux autres, et notamment la manière dont une personne supplée à ses besoins matériels affecte sa capacité à suppléer à son besoin de respect de soi et à son besoin de « réalisation de soi » ou « d’activités épanouissantes ».
Mais n’anticipons pas et contentons-nous à ce stade d’une conclusion partielle : si nous cherchons à améliorer la capacité des individus à rechercher le bonheur, toutes les solutions visant simplement à accroitre leurs ressources matérielles au-delà du niveau de la subsistance sont destinées à échouer. L’argent, réellement, n’est pas très important dans la poursuite du bonheur. La question de la pauvreté, entendue au sens strictement matériel, occupe aujourd’hui très souvent la première place dans le débat public. Si nous acceptons le critère que nous propose Charles Murray pour évaluer les politiques publiques, cette question de la pauvreté matérielle devrait être reléguée en dernière position.

 

Le besoin de sécurité recouvre beaucoup de choses différentes, mais sa composante la plus basique et la plus pressante est le besoin d’être protégé contre les agressions que pourraient nous faire subir nos semblables. Autrement dit les fonctions de police et de justice. Il n’est pas besoin, en effet, d’adhérer à la conception libérale du gouvernement pour reconnaître que l’une des fonctions essentielles des pouvoirs publics est de nous protéger, autant que faire se peut, de la menace de la mort violente aux mains des autres hommes. De même qu’il n’est besoin d’adhérer à aucune philosophie politique particulière pour accorder qu’un homme qui craint continuellement pour sa vie ou ses biens peut difficilement être heureux.
Cependant, le seuil minimal de sécurité, celui qui nous permettra de poursuivre le bonheur à peu près tranquillement n’est pas si facile à établir. Sachant que, selon la formule convenue, le risque zéro n’existe pas, qu’est-ce qu’un risque « acceptable » ?
Du point de vue de la poursuite du bonheur, les indicateurs habituellement utilisés, notamment les taux des différents crimes, ne sont sans doute pas très appropriés. Une augmentation, même spectaculaire, des taux de criminalité, comme celle qui s’est produite un peu partout en Occident depuis les années 1960, bien que déplorable en elle-même, n’affecte sans doute pas véritablement la capacité de la plupart des gens à poursuivre le bonheur. Pour le dire autrement, même avec les taux de criminalité actuels, le crime n’est un problème quotidien que pour une toute petite partie de la population, celle qui vit dans les quartiers dits « sensibles » ou « à problèmes ». Pour l’immense majorité de la population, le risque de se voir un jour agressé, cambriolé, violé, pour ne rien dire du risque d’être assassiné, demeure très faible. C’est cette réalité incontestable qui permet à certains sociologues « engagés » de décréter que la montée de l’insécurité n’est qu’un « sentiment », autrement dit que le problème est largement imaginaire.
Charles Murray n’est pas de ceux-là. Il n’argumente nullement que le grand public se trompe lorsqu’il se plaint de la montée de l’insécurité. Il pense au contraire que cette plainte est justifiée mais que, pour la comprendre, il faut dépasser la seule mesure des taux de criminalité. Selon lui, le seuil de sécurité minimum qu’il revient au gouvernement d’assurer afin que les individus puissent poursuivre le bonheur à leur gré est constitué de trois éléments : les taux des différents crimes d’une part, mais aussi ce qu’il appelle la « légalité » (lawfulness) et la « civilité publique » (public civility), et c’est bien entendu sur ces deux derniers points que le bât blesse aujourd’hui.
La légalité tout d’abord. Cette notion signifie tout simplement, si l’on peut dire, que le crime est publiquement traité en tant que crime, c’est-à-dire comme un événement qui mérite l’indignation des honnêtes gens et dont le ou les auteurs seront recherchés avec diligence par les pouvoirs publics afin de recevoir la punition que méritent leurs actes. La légalité est cette procédure solennelle, comprenant à la fois l’action de la police et celle de la justice, par laquelle une communauté respectueuse des lois affirme sa supériorité morale sur les malfaiteurs.
Pour que le besoin de légalité soit satisfait, il n’est pas nécessaire que la police attrape tous les délinquants (certains types de délinquants sont objectivement très difficiles à attraper). Il n’est pas non plus nécessaire que chaque coupable soit condamné (les jurys peuvent faire des erreurs, par exemple). Il n’est même pas nécessaire que les châtiments soient très sévères. Il faut et il suffit, pour le dire de manière imagée, que lorsqu’un individu est arrêté pour un crime, ses voisins se disent, « Il a de gros ennuis. » Si au contraire ils se disent, « Il va probablement s’en tirer à peu de frais », le besoin de légalité n’est plus satisfait.
Ainsi, une bonne partie du mécontentement exprimé par le grand public au sujet de l’insécurité tient-elle moins, sans doute, à la peur d’être personnellement agressé ou volé qu’à la perception que la société dans laquelle nous vivons ne respecte plus les principes essentiels de la légalité (lawfullness). Pour le dire en peu de mots, la plainte récurrente au sujet de la montée de la délinquance est d’abord une plainte au sujet du fait que, pour les délinquants, l’impunité est devenue la règle et le châtiment l’exception, même lorsqu’ils se font prendre par la police. Tel était le cas aux Etats-Unis, de la fin des années 1960 jusqu’au début des années 1990, lorsque commença ce que certains spécialistes appellent « the great american crime decline », c’est-à-dire la plus forte baisse de la criminalité jamais documentée à l’époque moderne. Bien que toutes les causes de cette baisse ne soient pas connues, il est hors de doute que la sévérité accrue vis-à-vis du crime et une activité beaucoup plus intense de la police y ont fortement contribué. En France, en revanche, la situation actuelle est à peu près celle qui prévalait aux Etats-Unis dans les années 70-80, et ceci explique largement pourquoi, en dépit des dénégations des intellectuels et des propos rassurants des pouvoirs publics, le thème de l’insécurité est constamment agité dans le débat public depuis maintenant plusieurs décennies. En France, malheureusement, trop souvent « la justice crée l’insécurité », pour reprendre le titre d’un ouvrage récent documentant ce triste phénomène. Et tant qu’il en sera ainsi on peut être sûr que le grand public sera insatisfait du niveau de sécurité procuré par les gouvernements successifs.
Raisonner en termes de capacité à poursuivre le bonheur, comme le fait Charles Murray, permet aussi de comprendre un autre aspect de la demande de sécurité exprimée par le grand public qui, à première vue, pourrait paraître contre-intuitif. Cette demande, en effet, parait se focaliser sur les « petits » criminels et être plus indifférente à l’action de ce que l’on appelle parfois les criminels en cols blancs. Ce que le grand public semble attendre en priorité des pouvoirs publics, c’est qu’ils le débarrassent des pickpockets, des cambrioleurs, des dealers de drogue, et autres criminels de cet acabit plutôt que, mettons, des grands escrocs à la Bernard Madoff. Dans la mesure où ces « petits » délinquants sont plus souvent qu’à leur tour des jeunes hommes issus de familles pauvres ainsi que des membres de ce que nous appelons pudiquement la « diversité ethnique », certains voient dans cette priorité l’expression de préjugés de classe mâtinés, de nos jours, d’une bonne dose de racisme.

Du strict point de vue de la justice il est effectivement incontestable que les criminels en cols blancs doivent être punis, tout comme les « petits » délinquants, et il est certain que, lorsqu’il est informé de leurs méfaits, le grand public exprime son indignation à leur égard et attend qu’ils soient châtiés à la hauteur du mal qu’ils ont causé.
Cependant, du point de vue du but fondamental poursuivi par tous les individus, le bonheur, il est tout aussi peu contestable que le « petit » délinquant représente une menace beaucoup plus sérieuse que le requin de la finance. Pour nous en convaincre, imaginons deux voleurs bien différents. Le premier est un petit génie de l’informatique qui a mis au point un programme grâce auquel il prélève journellement quelques centimes sur les comptes des épargnants de plus grandes banques du pays. Aucune de ses victimes ne perd plus de quelques euros à son profit, mais les revenus annuels de notre mauvais petit génie sont de plusieurs millions par an. Son vol est donc, au total, de très grande ampleur. Le second voleur a 17 ans, n’a pas fait d’études, vient d’une famille officiellement pauvre, et plusieurs fois par semaine commet des petites agressions à main armée, menaçant des passants avec un couteau pour leur voler leur portefeuille ou leur téléphone portable. Ces deux voleurs vivent à proximité de chez vous. Si vous pouviez demander à la police d’arrêter immédiatement l’un d’entre eux, mais pas les deux à la fois, lequel choisiriez-vous ?
Du point de vue de la seule justice le choix est sans doute difficile. Mais si votre critère de choix est la sécurité, en tant que condition fondamentale pour pouvoir poursuivre le bonheur, alors la réponse ne souffre pas de doute. Le voleur informatique ne menace pas directement votre sécurité et celle de vos proches, il n’affecte pas votre capacité à être heureux, à la différence du second voleur dont les nuisances s’étendent bien au-delà du cercle de ses victimes par la peur qu’il induit chez tous ceux qui pourraient le rencontrer.
En fait, comme le dit Charles Murray, on peut raisonnablement soutenir que les seules personnes qui choisiraient de demander à la police d’arrêter le voleur informatique plutôt que le voleur au couteau seraient des personnes n’habitant pas dans le quartier où opère le second.
Bien entendu dans la réalité le choix a rarement à être aussi tranché, mais dans la mesure où les ressources de la police sont nécessairement limitées, des choix doivent inévitablement être faits et, dans cet arbitrage, il est parfaitement légitime de concentrer l’essentiel des moyens sur le second type de délinquant. Ce sont eux qui sont la plus grande menace pour notre sécurité personnelle ou, comme dirait Montesquieu, pour « l’opinion que chacun a de sa sûreté », et par conséquent pour notre bonheur.

L’autre aspect de la sécurité, après la légalité, qui n’est pas pris en compte par les statistiques de la criminalité est celui de la civilité publique. Ce label choisi par Murray recouvre à peu près ce que nos sociologues appellent « les incivilités » : la mendicité agressive, les graffitis, les bandes de jeunes gens qui squattent les halls des immeubles ou vous poussent à changer de trottoir lorsque vous les croisez, les poubelles renversées, les prostitués qui vous accostent dans la rue si vous êtes un homme ou la drague très insistante si vous êtes une femme, et autres choses du même genre. Ces phénomènes déplaisants ne sont pas, en général, strictement illégaux, ni dangereux par eux-mêmes, mais ils suscitent une indignation et une anxiété parfaitement légitimes chez la plupart de ceux qui y sont confrontés.
L’appréhension que suscite chez un usager des transports en commun le fait d’avoir à monter tous les jours dans des rames couvertes de graffiti provient de cette certitude qui s’impose à lui que « l’environnement qu’il doit supporter une heure ou plus par jour est incontrôlé et incontrôlable, et que n’importe qui peut l’envahir pour causer tous les dégâts et tous les méfaits qui lui passeront par la tête, » comme l’a écrit le sociologue américain Nathan Glazer.
James Q. Wilson est sans doute celui qui a le mieux expliqué pourquoi la disparition de la civilité publique est importante, en prenant pour emblème de ces petits désordres aux grands effets la vitre brisée – une analyse qui inspirera l’action de Rudy Guiliani et William Bratton dans leur lutte victorieuse contre la criminalité à New-York.
« Une propriété est abandonnée dans un quartier de la ville. Les herbes folles s’installent, une vitre est brisée. Les adultes cessent de gronder les enfants turbulents ; les enfants, enhardis, deviennent plus turbulents. Les familles déménagent. » Voici ce qui arrive ensuite :

« A ce moment, il n’est pas inévitable que se développe une criminalité sérieuse ou que des attaques violentes contre des étrangers au quartier se produisent. Mais beaucoup de résidants penseront que la criminalité, et particulièrement la criminalité violente, est en augmentation, et ils modifieront leur comportement en conséquence. Ils utiliseront les rues moins fréquemment, et lorsqu’ils le feront ils resteront à l’écart des autres gens, marchant en détournant le regard, les lèvres closes, la démarche pressée. « Ne pas se mêler des affaires des autres. » Pour certains habitants cette atomisation croissante n’aura pas beaucoup d’importance, parce que le quartier n’est pas leur « chez eux » mais « l’endroit où ils vivent ». Leurs centres d’intérêt sont ailleurs ; ce sont des cosmopolites. Mais cela importera beaucoup pour d’autres gens, qui tirent de leurs attachements locaux des satisfactions et du sens pour leur existence ; pour eux le quartier cessera d’exister, à l’exception de quelques amis fiables qu’ils s’arrangeront pour rencontrer. Un tel endroit est vulnérable aux entreprises criminelles… La probabilité que de la drogue soit échangée, que des prostitués racolent, que des voitures soient dépouillées, est plus grande ici que dans des endroits où les gens ont confiance dans leur capacité à réguler de manière informelle les conduites dans l’espace public. De jeunes garçons voleront des ivrognes pour s’amuser, et des hommes voleront délibérément, et peut-être violemment, les clients des prostitués. Des agressions se produiront. »

Ce qu’écrit Wilson n’est pas un exercice d’imagination mais le résumé de ce qui s’est produit dans certaines villes américaines depuis la fin des années 60. Et il n’exagère nullement la vitesse à laquelle cela s’est produit. Quelques années peuvent suffire pour transformer un quartier très demandé en un quartier que tout le monde ou presque s’efforce de fuir. Les Français aussi connaissent bien ce genre de choses.
Bien entendu, il n’est pas possible de définir très précisément les règles de comportement qui constituent la civilité publique minimale, d’autant plus que ces règles peuvent varier partiellement suivant les lieux et les époques, néanmoins il semble possible d’en donner les grandes lignes, comme s’y essaye Charles Murray : « Le prérequis fondamental de la civilité dans un quartier ordinaire semble être que les lieux publics, notamment les rues et les trottoirs, soient des endroits neutres, qui ne sont pas utilisés pour mener son petit commerce, ni pour se livrer à des activités inconvenantes, ni comme une extension de son chez soi, ni pour y entreposer ses ordures, ni pour dormir, et, la règle essentielle, que les lieux publics soient des endroits où les gens sont tenus de se comporter de manière civile – pas nécessairement de manière polie ou amicale, mais, au minimum, qu’ils respectent le droit de chacun à être laissé tranquille. Le seuil minimal de sécurité est atteint lorsque les entorses à la civilité publique sont suffisamment rares pour être remarquées. »
Pour résumer ce qui précède, pour remplir leur obligation de fournir aux citoyens le bien appelé « sécurité », les pouvoirs publics doivent au minimum rechercher activement les délinquants et les châtier lorsqu’ils mettent la main sur eux, en se concentrant tout particulièrement sur les délinquants dont l’activité affecte immédiatement le bien être de leur voisinage. Ils doivent également s’assurer que la civilité publique est respectée. Ceci peut se faire de manière formelle et légale : interdire et punir l’utilisation privative des halls d’immeubles, faire disparaître des rues ceux qui y dorment ou y mendient de manière agressive, etc. Mais cela se fait encore beaucoup mieux de manière informelle et extra-légale, lorsque les habitants d’un quartier n’hésitent pas à réprimander des adolescents qui s’amusent trop bruyamment, ou à rappeler à l’ordre ceux qui transforment les pelouses publiques en décharge, par exemple. Lorsque ce contrôle social informel ne fonctionne plus, les pouvoirs publics sont appelés pour remplir le vide, mais cela n’est jamais qu’un pis-aller.
Ce dernier point attire ainsi notre attention sur quelque chose de très important : la condition des quartiers dits « sensibles » est aberrante. Il n’est absolument pas normal qu’une communauté permette à certains de ses membres de s’approprier les espaces publics, il n’est absolument pas normal que les adultes n’osent pas gronder des enfants turbulents, de même qu’il n’est pas normal qu’une communauté tolère sans réagir que les délinquants imposent leur « loi » à tous. Ainsi, la question que nous devrions nous poser, semble-t-il, n’est pas d’abord : « Que peuvent faire les pouvoirs publics pour améliorer la situation ? » mais plutôt : « Qu’est-ce donc qui a pu provoquer une telle situation aberrante en premier lieu ? »