Ralliez-vous à mon panache bleu

mercredi 6 novembre 2013

Jean-Claude Michéa : le chagrin et la pitié



 
Comme vous pourrez le constater, mes chers lecteurs, cet article est inhabituellement long. Trop long même, pour un article de blog, j’en ai bien conscience. Mais, à la différence de ce que je fais habituellement, il ne m’a pas semblé possible de le couper en plusieurs parties – sans d’ailleurs que j’arrive à m’expliquer exactement pourquoi. Quoiqu’il en soit, après avoir beaucoup hésité, je me suis finalement décidé à vous le livrer en une seule fois – ce qui bien sûr ne vous empêche nullement de le lire en autant de fois que vous le voudrez.

Et pour vous donner tout le temps de parcourir cet indigeste pavé, je le laisserai sûrement en « une » deux ou trois semaines.

Bonne lecture tout de même (pour ceux qui en auront le courage…)

Pourquoi faudrait-il parler des mauvais livres ? Ceux-ci sont déjà légions, n’est-ce pas, en quelque sorte, les multiplier bien inutilement que de prendre la peine d’écrire pour expliquer pourquoi ils sont mauvais ? Le temps dont nous disposons pour bien faire est si court, n’est-ce pas le gaspiller que d’en utiliser une partie pour dire le mal que l’on a pensé d’un livre, au lieu de l’employer à essayer de faire connaître ce qui, à votre avis, vaut la peine de l’être ?
Je comprends, certes, ce qu’un tel exercice peut, parfois, avoir de nécessaire. Je comprends aussi le plaisir – pas entièrement recommandable – que certains peuvent y trouver. Mais, pour ma part, je m’y adonne le moins possible. Sauf à y être contraint, par exemple pour des raisons professionnelles, je ne lis jamais d’ouvrage dont je serais convaincu qu’il est mauvais avant même de l’avoir ouvert.
Je n’ai donc pas ouvert L’empire du moindre mal, de Jean-Claude Michéa, en ayant un a priori défavorable sur l’auteur, bien au contraire. Ayant quelque idée des thèses par lui défendues je ne m’attendais évidemment pas à être d’accord avec ses conclusions, mais, d’une certaine manière, cela ne rendait la perspective de le lire que plus attrayante, car « celui qui ne connaît que ses propres arguments connaît mal sa cause. »
Je savais aussi que l’auteur était tenu en grande estime par cette partie de la gauche qui essaye encore de penser, au lieu de se contenter de marteler les slogans du « vivre-ensemble », et qu’il avait aussi les faveurs de certains de ceux qui se classent eux-mêmes du côté de la « réaction ». Je pensais donc au moins y trouver matière à réflexion.
C’est peu dire que je fus déçu. Déçu non pas par ses positions ou ses conclusions, mais par sa manière d’y parvenir. Au fur et à mesure que j’avançais dans ma lecture s’imposait à moi cette remarque de Montesquieu, dans sa Défense de l’Esprit des lois :
« Cet art de trouver dans une chose, qui naturellement a un bon sens, tous les mauvais sens qu’un esprit qui ne raisonne pas juste peut leur donner, n’est point utile aux hommes ; ceux qui le pratiquent ressemblent aux corbeaux, qui fuient les corps vivants, et volent de tous côtés pour chercher des cadavres. »

Celui qui veut critiquer sérieusement le libéralisme, comme cherche à le faire Michéa, doit d’abord et avant tout lire, car le libéralisme, avant même d’être un mode de gouvernement, est un courant de pensée qui a été conçu, exposé, défendu par certains des plus grands esprits que l’Occident, et par conséquent la terre entière, ait porté. Mais lire, et spécialement les plus grands auteurs, n’est pas une petite affaire. Comme le disait si justement Goethe : « Les braves gens ne savent pas ce qu'il en coûte de temps et de peine pour apprendre à lire. J'ai travaillé à cela quatre-vingts ans, et je ne peux pas dire encore que j'y sois arrivé. »
Lire un journal, lire un roman quelconque ou un ouvrage universitaire ordinaire, cela n’est rien, et n’importe qui ayant appris à déchiffrer un texte peut le faire. Mais lire une de ces œuvres profondément méditées sorties d’un esprit de génie, c’est bien autre chose, et connaître son alphabet ne suffit pas. Il y faut une attention de tous les instants et, surtout, beaucoup d’humilité. Garder constamment à l’esprit que celui qui a écrit nous était très supérieur, qu’il a profondément réfléchi à ce qu’il couché sur le papier, et que, par conséquent, si nous trouvons des objections à lui faire, le plus probable est que lui-même y ait songé bien avant nous et y ait apporté une réponse que nous n’avons même pas aperçu. Garder aussi à l’esprit que, dans un livre de ce genre, rien n’est fortuit ni superflu et que celui qui n’a pas saisi toutes les parties du tout n’a pas saisi le tout. « Dans les livres fait pour l’amusement, trois ou quatre pages donnent l’idée du style et des agréments de l’ouvrage : dans les livres de raisonnement, on ne tient rien, si on ne tient toute la chaine. »
Parce que ces auteurs de génie étaient malgré tout des hommes, nous ne pouvons bien sûr exclure totalement la possibilité qu’ils se soient finalement trompés, qu’ils aient mal raisonné à un moment ou l’autre, qu’ils aient affirmé plus qu’ils ne pouvaient prouver. Mais nous n’aurons le droit de formuler de telles hypothèses qu’avec réticence, et après de longues années de fréquentation assidue et respectueuse de ces auteurs, que ceux-ci se nomment Platon, Saint Augustin, Shakespeare, ou encore Montesquieu. Notre devise, gravée en lettres capitales au fond de notre esprit, devrait être « Fools rush in, where angels fear to tread ».
Ce ne sont pas là les seules règles nécessaires pour bien lire les plus grands auteurs, mais elles font assurément partie des prérequis indispensables.
« Je demande une grâce que je crains qu’on ne m’accorde pas », écrivait Montesquieu dans sa préface de l’Esprit des lois, « c’est de ne pas juger, par la lecture d’un moment, d’un travail de vingt années ; d’approuver ou de condamner le livre entier, et non pas quelques phrases. Si l’on veut chercher le dessein de l’auteur, on ne le peut bien découvrir que dans le dessein de l’ouvrage. »

 
Michéa ne lui a pas accordé cette grâce. Ni à lui, ni à Tocqueville, ni à Locke, ni a aucun de ces grands penseurs qu’il identifie comme « libéraux ». Dans son livre, tout y est rapetissé, déformé, simplifié, caricaturé parfois, sous le prétexte fallacieux de mettre au jour la « logique philosophique » du libéralisme. Car si faire preuve de logique et énoncer les prémisses implicites sur lesquelles repose un raisonnement, ainsi que les conclusions auxquelles il conduit, sont choses recommandables et légitimes, prétendre comprendre un auteur, et particulièrement un grand auteur, mieux qu’il se comprenait lui-même est non seulement extrêmement présomptueux mais constitue surtout un aller sans retour pour le solipsisme interprétatif. Celui qui lit un grand auteur en étant persuadé qu’il peut le comprendre mieux qu’il se comprenait lui-même n’apportera jamais le soin et l’énergie nécessaire pour le comprendre. Tout ce dont il ne percevra pas la logique lui apparaitra comme une faute de raisonnement, tout ce qui ira à l’encontre de ses convictions sera ignoré ou interprété comme une « naïveté », un sophisme, ou une erreur évidente. Celui qui lit un grand auteur en pensant qu’il peut le comprendre mieux qu’il se comprenait lui-même n’y trouvera jamais que ce qu’il a apporté avec lui, c’est-à-dire une confirmation de ses propres préjugés.
Ainsi, l’une des premières choses qui saute aux yeux en parcourant L’empire du moindre mal est la place très réduite accordée aux textes des auteurs que Michéa exécute – on n’ose pas dire « étudie ». Très peu de citations, pas la moindre analyse approfondie d’un passage essentiel d’une grande œuvre, rien qui à la fois attesterait d’un véritable effort de lecture et permettrait au lecteur de Michéa de se faire par lui-même une idée de la valeur des interprétations proposées. Pas même de référence aux précédents ouvrages de Michéa dans lesquels cet indispensable travail serait accompli, car après tout nul n’est tenu de tout redémontrer à chaque fois.
Soyons plus juste et mesuré que Michéa lui-même : peut-être le reste de son œuvre complète-t-il cette lacune. Peut-être, mais on peut légitimement en douter, et le lecteur qui déciderait de ne pas poursuivre l’expérience au-delà de L’empire du moindre mal serait assurément très pardonnable. Pour ne prendre que quelques exemples, quel effort de lecture et de réflexion peut-on attendre de la part d’un auteur qui parle sans sourciller des « innombrables entorses à l’observation empirique et au raisonnement logique » qu’aurait commis Adam Smith ? Qui affirme gravement que, pour Bastiat, la « suppression quasi-totale de l’impôt » a « la dignité d’une véritable obsession personnelle » et que ce dernier ne s’est pas aperçu « du caractère contradictoire de la solution qu’il proposait » ? Qui nous informe en passant, comme d’une chose évidente, que Constant et Tocqueville souffraient de « contradictions psychologiques apparemment insolubles » ?
Michéa est tellement plus intelligent que tous gens-là ; il voit ce que eux-mêmes ne pouvaient pas voir, il comprend ce qu’ils ont été incapables de comprendre : pourquoi, au nom du Ciel, perdrait-il son temps à lire méticuleusement les milliers de pages qu’ils ont écrits ? Pourquoi ferait-il l’effort de rechercher la cohérence de ce qui, spontanément, lui apparaît comme incohérent ? Il faudrait pour cela être plus qu’un saint, et Michéa ne semble pas avoir beaucoup de religion.
Le soupçon que Michéa est constitutionnellement incapable d’accorder aux grands auteurs dont il parle le soin et l’attention soutenue que ceux-ci exigeraient pour être pleinement compris se renforce d’ailleurs au fur et à mesure qu’il apparaît que ses propres références se situent largement du côté de la psychanalyse, c’est-à-dire d’une « science » qui prétend nous permettre de comprendre nos semblables mieux qu’ils se comprennent eux-mêmes. Ainsi L’empire du moindre mal a-t-il du moins le mérite de nous rappeler le prix intellectuel très élevé que doivent presque toujours acquitter les malheureux qui se sont laissés séduire par les sirènes de la psychanalyse.
Si les citations sont rares et les exégèses sérieuses inexistantes, le lecteur trouvera en revanche en abondance des références à des ouvrages universitaires de troisième ou quatrième catégorie, que cela soit pour s’appuyer sur leur prétendue autorité, ou bien pour engager des polémiques avec leurs auteurs. L’une des caractéristiques les plus désagréables de L’empire du moindre mal est en effet la propension marquée de son auteur à prendre à partie des poids-légers intellectuels, pour ne pas dire des minus habens titrés et plus ou moins à la mode. Que, par exemple, le « juriste » Daniel Borillo soit un braillard nuisible et – pour le coup – véritablement obsédé sexuel, voilà ce dont nulle personne de bonne foi qui se sera penché sur sa production ne pourra douter. Mais, précisément parce qu’il se situe si bas sur l’échelle des esprits, que peut-on gagner à montrer encore et encore les absurdités auxquelles conduit sa « pensée » ? Strictement rien, si ce n’est de se donner à peu de frais une haute estime de ses propres capacités intellectuelles. Quand à laisser entendre que les « théories » incohérentes proférées par les énergumènes de ce genre seraient la vérité effective du libéralisme de Montesquieu ou Tocqueville, c’est abuser gravement de la crédulité de ses lecteurs, ou bien démontrer que l’on est incapable de lire véritablement davantage qu’une étiquette de boite à camembert.
Ainsi, essayer de réfuter méthodiquement chacune des affirmations de Michéa au sujet du libéralisme est à la fois impossible et inutile. Impossible car, les thèses défendues par Michéa ayant la prétention de « simplifier la question » et de dévoiler « la logique libérale » dont les grands libéraux sont censés ne pas s’être aperçus, elles ne sauraient être réfutées par un patient travail d’exégèse. Lorsque le contradicteur aura montré, avec beaucoup d’efforts et de temps, que le sens donné par Michéa à tel ou tel passage d’un grand auteur n’est manifestement pas le bon, celui-ci pourra toujours arguer qu’il ne se soucie pas des détails mais de la figure d’ensemble, avant de se réfugier dans l’une ou l’autre des milliers de pages que cet auteur a produit de son vivant pour en tirer telle ou telle autre citation mal interprétée et censée montrer ce qu’est la fameuse « logique du libéralisme ». Et ainsi de suite, jusqu’à ce que le contradicteur, lassé de le poursuivre en vain, abandonne la partie. Mais c’est aussi inutile, car ceux qui ont de la bonne foi, de la patience et des yeux pour lire pourront constater par eux-mêmes, en allant directement à la source, tout ce que ses interprétations des classiques du libéralisme ont de forcé, de tronqué, de tendancieux.

Cela n’est pas à dire pour autant que Jean-Claude Michéa n’écrive jamais rien qui mérite d’être considéré, car il est incontestablement vrai que même les horloges arrêtées donnent l’heure correctement deux fois par jour ; et il est vrai aussi qu’il est souvent possible de tirer quelque parti des critiques de nos ennemis. Tout en étant partiaux et injuste envers nous, ceux-ci ont en général l’œil acéré pour détecter ces défauts que nos amis ne voient pas, où dont ils préfèrent ne pas nous informer.
Qu’est-ce donc que le libéralisme pour Jean-Claude Michéa ? Pour le dire très simplement, c’est l’égoïsme érigé en règle, le règne du moi-je, du calcul de l’intérêt personnel comme seule ligne de conduite, c’est l’individu autonome, dégagé de tout lien humain, considéré comme l’alpha et l’oméga, le point de départ et l’aboutissement de toute l’organisation sociale. C’est ainsi que, selon Michéa, Ayn Rand exprime les « implications morales ultimes du paradigme libéral » lorsqu’elle affirme qu’une éthique capitaliste cohérente « prône et soutient fièrement l’égoïsme rationnel ». Pour le dire de manière un tout petit peu plus compliquée, le libéralisme reposerait sur l’idée que chercher à imposer une certaine idée du Bien conduirait à la guerre de tous contre tous, mais qu’en revanche il serait possible de donner naissance à une société « libre, pacifique et prospère » en laissant les individus agir uniquement « en fonction de leur intérêt particulier ».
Ainsi, selon Michéa, le libéralisme reposerait sur une « anthropologie de la lassitude » qui considèrerait l’homme comme irrémédiablement égoïste, préoccupé de sa seule conservation confortable, incapable de vertu, de dévouement, de générosité ou, pour reprendre une formule de Pascal que Michéa aime à citer, « incapable de vrai et de bien ».
Cette « vision négative de l’homme », cet « empire du moindre mal » une fois institué conduirait à défaire peu à peu tous les liens humains, au nom de l’égoïsme rationnel, et finirait ainsi par « réintroduire à tous les niveaux de l’existence sociale cette guerre de tous contre tous (sous la double forme, pour commencer, de la guerre économique et de la guerre juridique) dont le dépassement définitif était, théoriquement, sa raison d’être initiale. »
Derrière cette caractérisation du libéralisme comme essentiellement « égoïste » et destructeur de toute sociabilité, on reconnaitra sans peine l’analyse formulée par Marx (qui, soit dit en passant, est l’auteur classique que Michéa cite le plus souvent et le plus précisément), notamment dans A propos de la question juive : « Avant tout, nous constatons que les droits dits de l’homme, les droits de l’homme, par opposition aux droits du citoyen, ne sont rien d’autre que les droits des membres de la société bourgeoise, c'est-à-dire de l’homme égoïste, de l’homme séparé de l’homme et de la collectivité. (…) l’application pratique du droit à la liberté est le droit de l’homme à la propriété privée. (…) Le droit de l’homme à la propriété privée est donc le droit de jouir et de disposer de sa fortune arbitrairement, sans se rapporter à d’autres hommes, indépendamment de la société, c’est le droit à l’égoïsme. Cette liberté individuelle là, de même que son application, constituent le fondement de la société bourgeoise. (…) Aucun des droits dits de l’homme ne dépasse donc l’homme égoïste, l’homme tel qu’il est comme membre de la société bourgeoise, c'est-à-dire un individu replié sur lui-même, sur son intérêt privé et son bon plaisir privé, et séparé de la communauté. »


Qu’y a-t-il, dans ce portrait au noir, qu’un observateur impartial et bien informé pourrait juger au moins approximativement exact ? Deux choses, semble-t-il.
D’une part il est indéniable que le libéralisme place très fortement l’accent sur l’individu et ses droits inaliénables, à la différence par exemple des devoirs que nous aurions envers nos semblables ou bien envers l’Auteur de toutes choses. Le libéralisme originel part des droits naturels que posséderait chaque être humain pour en déduire la forme que devrait revêtir un ordre politique juste, à savoir un gouvernement aux pouvoirs soigneusement limités et dont le but premier (mais pas unique) est précisément de protéger les droits individuels. Ce qui est premier ce sont les droits, pas les devoirs, et les devoirs doivent être compris comme découlant des droits. En ce sens, il est effectivement possible de dire que le libéralisme promeut un certain « égoïsme », qu’il encourage les hommes à se penser comme des individus, à ordonner leurs vies en partant d’eux-mêmes et de leurs droits individuels.
D’autre part, il parait raisonnable d’accorder (bien que cela soit vivement contesté par certains de ceux qui aujourd’hui se réclament du libéralisme) que, selon les termes de James Ceaser : « la théorie libérale n’a jamais développé les instruments adéquats pour se maintenir elle-même ; elle a toujours eu besoin de quelque chose de plus qu’elle-même pour survivre. » Pour le dire autrement, le régime libéral vit nécessairement sur un capital moral emprunté et qu’il a tendance à éroder au cours du temps.
Ces deux points suffisent-ils pour donner raison à Michéa ? En aucun cas.
Il ne suffit pas, tout d’abord, contrairement à ce que semble penser l’auteur de L’empire du moindre mal, de prononcer le mot « égoïsme » pour pouvoir condamner une théorie philosophique ou un régime politique. Que le terme soit habituellement utilisé de manière péjorative est une chose, mais des gens qui se disent « philosophes » devraient, semble-t-il, être capables de voir un petit peu plus loin que l’opinion commune. La question fondamentale qui se trouve derrière la notion « d’égoïsme » est celle des motifs de l’action humaine, et cette question-là est tout sauf facile à résoudre. Ainsi, est-il possible de concevoir une action, entendue au sens large, qui n’ait pas pour origine le désir d’un certain bien pour celui qui agit ? Peut-il exister un comportement authentiquement et totalement désintéressé ? Ou à l’inverse, si nous accordons que nous avons des devoirs, quels sont-ils et quel est leur fondement rationnel ? Quels motifs avons-nous de nous y conformer ? Problèmes redoutables et que seuls les imprudents ou les ignorants peuvent prétendre résoudre à peu de frais et avec certitude : « Fools rush in, where angels fear to tread ».
Lorsque, par exemple, Aristote affirme, au début de La politique que « tous les hommes font tout en vue de ce qui leur parait un bien », n’est-il pas en train de reconnaître que nous sommes tous d’une certaine manière « égoïstes », c’est-à-dire à la recherche de notre propre bien ? Lorsque, dans l’Ethique à Nicomaque, il avance qu’il existe deux formes « d’égoïsme », une bonne et une mauvaise, et que « l’homme de bien sera suprêmement égoïste », devrons-nous en déduire qu’Aristote était un « libéral » avant la lettre ? Mais en ce cas qui ne sera pas « libéral » ?
Sommes-nous séduits par les grands mots de vertu, de justice, de générosité, etc. ? Viendra toujours le moment où il faudra se demander ce que recouvrent exactement ces grands mots, et poser la question : pourquoi faut-il être vertueux, juste, généreux, etc. ?
Au début de La République, Glaucon met Socrate au défi de lui prouver qu’il est bien d’être juste, c’est-à-dire que la justice est un bien par elle-même pour celui qui la pratique, indépendamment de toutes les récompenses qu’elle pourrait lui valoir. En d’autres termes, Glaucon demande à Socrate de lui exposer le fondement rationnel sur lequel reposent nos devoirs envers autrui. La seule longueur de La République, c’est-à-dire le temps dont Socrate a besoin pour relever ce défi, suffit à prouver la difficulté extrême de l’entreprise ; et certains lecteurs attentifs pourront même trouver que, en vérité, Socrate ne répond pas d’une manière satisfaisante à la question initiale de Glaucon.
Autrement dit, partir de l’individu porteur de droits, comme le fait le libéralisme, n’a rien qui choque la raison – pourvu précisément que l’on se donne la peine de réfléchir un peu, dans le silence des passions – et il n’est pas évident par soi-même que ce point de départ serait erroné. Peut-être l’est-il, peut-être ne suffit-il pas pour rendre justice à toute la complexité de l’être humain, mais pour le savoir il faudrait commencer par accorder aux libéraux le bénéfice du doute, par laisser ouverte la possibilité que la compréhension « libérale » de la nature humaine soit vraie purement et simplement, et donc par examiner très soigneusement leurs arguments – au lieu de les balayer du revers de la main en déclarant que cette compréhension est « naïve » et contraires aux « acquis fondamentaux de l’anthropologie moderne ».
Aurions-nous réussi à surmonter ces épreuves redoutables que nous ne serions pas au bout de nos peines, car il nous faudrait encore distinguer entre ce qui est vrai et ce qui est politiquement bienfaisant, entre principes et prudence. C’est ainsi, par exemple, que Tocqueville peut à la fois pointer les limites théoriques de « la doctrine de l’intérêt bien entendu » par laquelle les Américains prétendent expliquer tous les actes de leurs vies, et estimer que cette doctrine est « la mieux appropriée aux besoins des hommes de notre temps ». « C’est donc principalement vers elle », ajoute-t-il, « que l’esprit des moralistes de nos jours doit se tourner. Alors même qu’ils la jugeraient imparfaite, il faudrait encore l’adopter comme nécessaire. » Peut-être, après tout, Tocqueville se trompe-t-il en émettant un tel jugement, mais pour le savoir il serait nécessaire de peser soigneusement ses raisons, ce que ne fera certes jamais celui qui estime qu’il souffrait simplement de « contradictions psychologiques ».
Toutes ces difficultés, toutes ces subtilités échappent décidemment à Michéa, ou alors, s’il les a aperçues, il n’en donne pas le moindre signe à ses lecteurs. On ignore jusqu’à quel point Michéa s’est donné la peine de lire Montesquieu, mais il aurait à coup sûr grandement profité à méditer l’adage de ce dernier selon lequel « le bon sens consiste beaucoup à connaître les nuances des choses. »
Semblent également lui échapper que les premiers à reconnaître les limites de la théorie libérale ainsi que les difficultés particulières auxquelles un régime fondé sur cette théorie se trouverait exposé ont été les penseurs libéraux eux-mêmes, ou tout au moins certains d’entre eux, ce qui pourtant ne les a pas conduit à se détourner du libéralisme.
Lorsque Montesquieu écrit : « nous voyons que dans les pays où l’on est affecté que de l’esprit de commerce, on trafique de toutes les actions humaines, et de toutes les vertus morales : les plus petites choses, celles que l’humanité demande, s’y font, ou s’y donnent pour de l’argent », il formule une critique d’un des aspects du libéralisme qui est tout aussi percutante que tout ce que Michéa peut écrire sur ce sujet – et qui bien sûr le dépasse de cent coudées en termes d’élégance et de précision. Cela ne conduit pas pour autant Montesquieu à condamner le commerce, bien loin de là, mais pour comprendre pourquoi il faudrait méditer soigneusement ses raisons et se demander quelles sont, selon Montesquieu, les vraies alternatives à « l’esprit de commerce », avec leurs inconvénients et leurs avantages.


Cet oubli, ou cette méconnaissance, des critiques internes du libéralisme amène fort logiquement Michéa à ignorer superbement tous les possibles remèdes libéraux aux maux libéraux, pour paraphraser Publius. Il est ainsi frappant de constater que l’auteur de L’empire du moindre mal ne dit pas un mot du Fédéraliste (connaît-il seulement l’existence de ce livre ?). Pourtant, il semblerait raisonnable de penser que quelqu’un qui prétend écrire un « essai sur la civilisation libérale » se serait soucié de prendre connaissance de ce qu’avaient à dire ceux qui ont fondé la république des Etats-Unis, c’est-à-dire, de l’aveu général, le centre nerveux de ladite « civilisation libérale ». Il est vrai, cependant, que si Michéa avait lu Le Fédéraliste il n’aurait sans doute pas pu écrire L’empire du moindre mal, car il aurait découvert dans les pages de cet ouvrage vénérable des réponses, ou au moins des contre-arguments, à presque toutes les critiques qu’il adresse au libéralisme – et il aurait pu constater de visu qu’il n’est nullement besoin de considérer l’homme comme « incapable de vrai et de bien » pour défendre le régime libéral, et même pour engager en sa faveur « sa vie, sa fortune, et son bien le plus sacré, l’honneur ».
Jean-Claude Michéa ne répugne pas à citer Pierre Manent – et pour cela on aurait envie de beaucoup lui pardonner – mais il aurait dû se souvenir de ce que celui-ci écrivait, en guise d’avertissement à certains critiques du libéralisme : « le libéralisme l’a emporté à la suite d’une longue bataille intellectuelle et politique qui a mobilisé les esprits les plus aigus dans tous les partis. Les raisons et la raison furent mobilisées. Le libéralisme représente-t-il une victoire de la raison ? C’est ce qu’il pense de lui-même. En tout cas il persuada les peuples par ses raisons, et aussi par le fait que nos pays apparurent d’autant mieux gouvernés, et la vie sociale d’autant mieux organisée, que le régime était plus libéral. Beaucoup de critiques légitimes peuvent être adressées au régime libéral, y compris ou spécialement dans une perspective chrétienne, mais elles sont vaines, à vrai dire frivoles, si elles ne savent pas reconnaître les faits que je viens de rappeler. Vaines et même frivoles si elles ne commencent pas par le prendre au sérieux. »
Vaines et frivoles, assurément, et la meilleure preuve en est que, sous la plume de Jean-Claude Michéa, la victoire, pourtant incontestable, du libéralisme devient incompréhensible. Comment une idéologie si « naïve », si « étrange au regard de ce que l’histoire et l’anthropologie nous apprennent », une idéologie basée sur tant de contradictions flagrantes, une idéologie, enfin, si contre-nature, a-t-elle bien pu s’imposer un peu partout ? Que l’Occident ait pu, dans un moment d’égarement et alors qu’il était fatigué de décennies de guerres religieuses, céder aux sirènes du libéralisme, passe encore – à la limite et en fermant les yeux sur beaucoup de questions. Mais qu’un peu partout sur la terre se soit répandu l’affreux régime libéral, au point que « le triomphe universel du capitalisme » (terme que Jean-Claude Michéa emploi de manière interchangeable avec « libéralisme ») soit devenu « éminemment plausible », voilà qui passe l’entendement. En somme, l’auteur de L’empire du moindre mal se retrouve devant le même genre de difficulté que certains partisans intempérants et irréfléchis des Lumières qui, à force de dépeindre la religion chrétienne comme l’empire des ténèbres et l’infâme qu’il faudrait écraser, deviennent incapables d’expliquer qu’une superstition aussi stupide et oppressive ait pu exercer une emprise aussi durable et aussi profonde sur tant de peuples - y compris sur certains des meilleurs esprits des siècles passés - et qu’elle ait pu participer au développement de la civilisation la plus brillante et la plus avancée que la terre ait jamais porté.

A l’anthropologie extrêmement simplifiée qu’il attribue au libéralisme – et que l’on pourrait caractériser comme une simplification des écrits de Hobbes – Michéa oppose un contre-modèle tout aussi sommaire : celui de la common decency. Bien que Michéa ne donne pas d’explication systématique de ce que recouvrirait ce terme, qu’il emprunte à Orwell, il n’est pas difficile de voir qu’il y met tout ce qui lui semble être l’opposé du libéralisme. Si le libéralisme est « l’égoïsme et l’esprit de calcul », la common decency recouvrira les vertus ou « dispositions psychologiques et culturelles à la générosité et à la loyauté ». En somme, si la devise du libéral est censé être « moi d’abord les autres après – s’il en reste », la devise de l’homme ordinaire et « décent » devrait être « les autres d’abord et moi après – s’il en reste ».
Tout cela serait bel et bon, et l’on serait tenté d’applaudir des deux mains à cette ode à la générosité et aux vertus de l’homme du commun, si un peu de réflexion ne révélait pas que cette common decency est finalement tout aussi problématique que le libéralisme fantomatique que nous présente Jean-Claude Michéa.

 
Bien des questions et des difficultés mériteraient d’être soulevées au sujet de la common decency telle que la conçoit notre auteur mais, pour ne pas allonger plus que de raison une discussion déjà trop longue, contentons-nous de deux remarques.
En premier lieu, il faut noter que Michéa est remarquablement flou sur le contenu concret de cette common decency, et plus encore sur les manières dont il serait possible de promouvoir et diffuser ces vertus « sociales ». Cette obscurité pourrait éventuellement être attribuée au fait que L’empire du moindre mal se veut un « travail théorique », et non pas un plan d’action pratique, si certaines des affirmations de son auteur ne laissaient pas penser qu’il se raconte des histoires – et par conséquent nous raconte des histoires – à ce sujet.
Ainsi, Michéa pense manifestement que, dans la lutte entre libéralisme égoïste et common decency généreuse, le peuple est fondamentalement du bon côté, puisqu’il affirme que « les vertus humaines de base sont encore largement répandues dans les classes populaires » ; à quoi il oppose implicitement les élites corrompues et mondialisées, qui n’auraient de cesse que de détruire ce qui reste du monde humain au nom de leur liberté chérie. Cette vision est touchante et l’on ne peut s’empêcher, en lisant Michéa, de penser parfois à ce passage de L’éducation sentimentale : « Le plus utile, d’ailleurs, n’était pas cela. Il fallait d’abord passer le niveau sur la tête des riches ! Et il les représenta se gorgeant de crimes sous leurs plafonds dorés, tandis que les pauvres, se tordant de faim dans leurs galetas, cultivaient toutes les vertus. » On accordera sans difficulté qu’une partie de nos élites politiques et médiatiques correspond assez bien à la description qu’il en fait, et l’on pourra facilement trouver un certain nombre d’exemples de gens qui ne semblent utiliser leur position éminente que pour vilipender et détruire travail, famille et patrie, et pour brouiller définitivement la frontière entre la liberté et la licence. On accordera tout aussi volontiers que les idées progressistes trouvent un terrain plus favorable chez les CSP+ que chez les CSP-. Mais une fois ceci accordé, il sera nécessaire d’ajouter que, si la common decency prospère quelque part, il semble que ce soit bien davantage au sein des catégories supérieures de la population qu’au sein des classes populaires.
Si la common decency se défini par l’entraide, la loyauté, la générosité, et autres choses du même genre, il semble difficile de nier que, au quotidien, elle trouvera à s’exercer d’abord et avant tout au sein de la famille. Mais où donc les familles sont-elles les plus solides ? Où se marie-t-on le plus et divorce-t-on le moins ? Dans les CSP+. A l’inverse, où trouve-t-on le plus de ce que l’on appelle pudiquement les familles monoparentales, de mères adolescentes, de pères absents ou irresponsables ? Ou trouve-t-on le plus de violences conjugales et de mauvais traitements envers les enfants ? Dans les CSP-.
Si la common decency implique de donner de son temps à la collectivité, alors sans doute la participation à la vie civique et associative en feront partie. Mais là encore les catégories aisées l’emportent largement sur les catégories populaires.
Assurément la common decency doit impliquer le respect de la vie, de l’honneur et des biens d’autrui, ainsi que le respect de la loi et des règles élémentaires de la vie en commun. Mais où donc la violence, la délinquance et les incivilités sont-elles, et de très loin, les plus répandues ? Encore une fois, dans les catégories inférieures de la population.
Enfin, où donc la pratique religieuse est-elle la plus répandue, pratique religieuse qui, on le sait, est très fortement corrélée avec le don de son temps et de son argent à des activités charitables ou bénévoles ? Dans les couches aisées et diplômées de la population.
Ne prolongeons pas plus avant ce triste constat. Le problème principal, en l’occurrence, n’est pas tellement que Michéa se trompe manifestement sur les qualités de ces « catégories populaires » en qui il voit le seul espoir de salut, il est qu’il se trompe du tout au tout sur ce qui est capable de soutenir ou d’éroder la common decency.
Si, depuis une bonne quarantaine d’années, les classes populaires se « démoralisent » à grande vitesse, la responsabilité première n’en incombe pas au libéralisme ou au libre-échange, mais bien à l’extension de l’Etat-providence qui a suivi la seconde guerre mondiale un peu partout en Occident – ce pourquoi les catégories supérieures de la population sont encore, relativement, épargnées : elles ne sont pas devenues aussi dépendantes de la puissance publique dans leur vie quotidienne. Aux Etats-Unis, Charles Murray a documenté en détails cette descente aux enfers dans Losing ground et Coming apart.
Michéa dénonce le libéralisme qui détruirait les « conditions d’existence matérielles » des classes populaires, notamment en démantelant les « services publics », mais en vérité ce dont les dites classes populaires auraient désespérément besoin, c’est de moins d’Etat dans leur vie quotidienne, de moins de « services publics » et « d’aide sociale » et de plus de responsabilité individuelle, de moins de socialisme et de plus de libéralisme bien tempéré. Contrairement à ce que pense Michéa, la liberté individuelle accordée par le régime libéral n’est pas nécessairement l’ennemie du dévouement et de l’entraide. Par certains aspects elle en est même au contraire la condition indispensable.
La seconde remarque est que la société dont rêve Michéa est bien évidemment « égalitaire », et l’on pourrait dire que l’un des aspects essentiels de la common decency est de ne pas se croire meilleur qu’un autre : les hommes « décents » sont ceux qui ne se placent pas au-dessus de leurs semblables. Il est donc très troublant – et révélateur - de constater que Michéa fait totalement l’impasse sur un aspect crucial du libéralisme : son caractère égalitaire.
Michéa voit à l’évidence dans Hobbes la quintessence du libéralisme, avec son insistance sur les droits individuels, sa vision sombre d’une humanité essentiellement égoïste et mue par la peur de la mort violente aux mains des autres hommes. Mais il oublie, ou il ne voit pas, que l’auteur du Léviathan insiste tout aussi fortement sur un autre point : l’égalité fondamentale de tous les hommes. C’est même ce qui justifie le titre de son livre : le puissant Léviathan est celui qui a pour charge de « régner sur les enfants de l’orgueil » et de les faire rentrer dans le rang. Les fauteurs de trouble, ce sont ceux d’abord qui se croient meilleurs que les autres, et Hobbes ne cesse de rappeler à ses lecteurs que, par nature, aucun homme ne peut prétendre s’élever au-dessus de ses semblables. Bien que les successeurs de Hobbes aient modifié l’enseignement de celui-ci sur plusieurs aspects très importants, ils n’en ont pas moins accepté ce point capital : l’égalité fondamentale de tous les êtres humains. Ainsi le régime libéral peut-il à bon droit se définir comme un régime égalitaire ; le nom commun de ce régime est d’ailleurs « démocratie libérale » ou « démocratie moderne ».
Bien entendu, l’égalité sur laquelle repose le régime libéral est une égalité « formelle », comme diraient les marxistes, c’est une égalité en droits naturels, pas une égalité dans la possession des biens de ce monde ; ce pourquoi l’égalité libérale est parfaitement compatible – théoriquement – avec de grandes inégalités matérielles. Elle n’en est pas pour autant insignifiante, bien loin de là, et il est même possible de soutenir que ce qui caractérise le mieux la démocratie libérale, ce qui la distingue le plus des régimes qui l’ont précédé, c’est l’égalité des conditions. Telle est du moins la thèse de Tocqueville, et celui-ci a quelques très solides arguments à faire valoir pour la défendre.
Il parait en tout cas peu contestable que, partout où il existe, le régime libéral soit le lieu d’une lutte constante entre deux principes et entre deux passions : la passion pour la liberté et la passion pour l’égalité. Les hommes qui vivent dans les siècles démocratiques, pour parler comme Tocqueville, sont divisés, tiraillés entre ces deux passions qui se partagent leur cœur et qui ne peuvent être également satisfaites. Dans ce combat permanent entre la liberté et l’égalité, la passion pour l’égalité semble bien avoir l’avantage sur le long terme, comme Tocqueville l’avait prédit. Partout ses exigences se font sentir chaque jour un peu plus, et la plupart des transformations politiques et sociales majeures depuis la fin de la seconde guerre mondiale – pour ne remonter que jusque là – peuvent aisément être reliées à la toute puissante passion pour l’égalité : de l’emprise croissante des pouvoirs publics sur notre vie quotidienne, à la déstructuration de la cellule familiale, en passant par l’immigration de masse, les bouleversements de l’école et de l’université, ou encore la permissivité sexuelle sans précédent – qui n’est rien d’autre que la conséquence de la théorie de l’égalité de tous les « styles de vie » - tout, ou presque, porte sa marque si reconnaissable.
Cela signifie que Michéa se trompe la plupart du temps dans son diagnostic. Ce qui lui parait être la conséquence de « l’égoïsme », du règne sans partage du calcul de l’intérêt personnel, est en réalité le plus souvent la conséquence, directe ou quasi-directe, du travail de l’égalité démocratique.
Que Michéa soit aveugle à l’aspect démocratique et égalisateur du régime libéral n’est pas surprenant, puisque lui-même se veut « socialiste » : si l’égalité est bonne et que le libéralisme est mauvais, le libéralisme ne peut être égalitaire. Pourtant il l’est, au moins en partie, et cet aveuglement montre bien que Jean-Claude Michéa, parce qu’il n’a pas pris le libéralisme suffisamment au sérieux, d’un point de vue intellectuel, est resté prisonnier de son horizon, comme tant d’autres avant et sans doute après lui. Michéa est bien plus « libéral » qu’il ne le croit, mais il est un mauvais libéral, c’est-à-dire que, loin de corriger les défauts caractéristiques du régime libéral, ses critiques et ses suggestions risquent bien plutôt de les accentuer. Son diagnostic est erroné, et par conséquent ses remèdes sont inappropriés.
La dernière chose dont nous ayons besoin aujourd’hui est de plus de « socialisme », ou d’un nouvel appel à établir une société plus « égalitaire » et tournée vers les vertus supposées de l’homme du commun, car ce serait appuyer précisément du côté où nous penchons. Ce dont la démocratie libérale a aujourd’hui désespérément besoin, ce dont elle a toujours eu besoin, c’est au contraire d’une dose d’aristocratie, au sens vrai du terme. Ce dont nous avons le plus besoin, c’est de remettre le principe d’égalité à sa juste place : de redécouvrir les limites infranchissables que l’ordre naturel ou divin pose à notre passion pour l’égalité, ainsi que le goût de l’excellence et le sens de la grandeur humaine, notamment la grandeur intellectuelle et politique. Toutes choses, hélas, cruellement absentes de L’empire du moindre mal.