Ralliez-vous à mon panache bleu

mardi 23 mai 2017

Penser avec Rousseau



L’Américain Arthur Melzer semble posséder le talent rare et précieux de présenter de manière claire et accessible, sans pour autant les déformer ou les mutiler, des questions philosophiques hautement complexes. En 2014 il avait publié, avec « Philosophy between the lines », ce qui me semble être LE livre définitif au sujet de l’écriture ésotérique, une question aussi fondamentale que, par sa nature même, obscure et, le plus souvent, très mal comprise. Après avoir lu Philosophy between the lines, j’avais découvert que, vingt-cinq ans plus tôt, Melzer avait publié un gros livre sur Rousseau, intitulé « The natural goodness of man », que je me suis empressé de me procurer, et de lire – aussi vite du moins que me le permettaient toutes mes obligations plus urgentes, c’est-à-dire, hélas, pas très vite.
The natural goodness of man est peut-être le meilleur livre sur Rousseau que j’ai lu, et votre serviteur en a lu un certain nombre, et de qualité.

Et je suis d’autant plus surpris de n’en avoir jamais entendu parler avant qu’il ne s’agit pas, comme c’est le plus souvent le cas, d’un ouvrage portant sur un aspect particulier de l’œuvre de Rousseau, mais au contraire d’un livre qui prétend exposer le « système » que constitue la pensée de Rousseau (c’est d’ailleurs son sous-titre). Autrement dit, Arthur Melzer s’essaye à la tâche redoutable de révéler la cohérence profonde de l’œuvre de celui qui s’est alternativement présenté au public comme « le citoyen de Genève » et comme « Jean-Jacques ».

Que cette tâche soit redoutable, n’importe qui ayant lu un peu sérieusement Rousseau peut en témoigner.

L’un des aspects les plus saillants et, pour certains, les plus rebutants, des écrits de Rousseau est en effet que, mis côte à côte, ceux-ci peuvent paraitre strictement contradictoires. Toute l’œuvre du Genevois est marquée par un dualisme presque brutal et l’exclusion apparemment systématique de toute position intermédiaire. Comment concilier, par exemple, le Contrat Social et La nouvelle Héloïse ? L’appel à une socialisation totale de l’être humain, dans laquelle l’individu se remet entièrement aux mains de la collectivité – ce qui a fait dire à certains que Rousseau était le précurseur du totalitarisme – avec des écrits peignant les charmes de l’amour et d’une vie familiale simple et retirée, loin des autres hommes et des affaires publiques ? Comment concilier le citoyen de Genève, admirateur de la rude vertu spartiate, et le promeneur solitaire, tout entier adonné à ses rêveries ? Comment concilier l’activité de Rousseau en tant qu’auteur et philosophe avec sa dénonciation des effets corrupteurs des sciences et des arts et son extrême scepticisme concernant les pouvoirs de la raison ? Comment accorder l’extrême égalitarisme de ses principes politiques avec le caractère non moins inégalitaire et élitiste de ses « maximes politiques » ? Sa dénonciation véhémente des méfaits de la propriété privée avec ses affirmations répétées au sujet du caractère « sacré » et fondamental du droit de propriété ?

Et l’on pourrait continuer longtemps la liste de ces contradictions apparentes.

En un mot, Rousseau est un auteur qui semble dire une chose puis son contraire, non seulement entre ses différents ouvrages, mais parfois même à l’intérieur de ceux-ci. Et non seulement il parait affirmer des choses contradictoires, mais il le fait en plus dans les termes les plus catégoriques et la rhétorique la plus passionnée qui soient.

Bref, Rousseau ne semble pas savoir où il habite, et il n’est pas absolument étonnant que certains aient pu conclure qu’il n’avait pas toute sa tête.

Pourtant l’auteur de l’Emile était parfaitement conscient du caractère paradoxal de ses écrits. « Lecteurs vulgaires, écrivait-il, pardonnez-moi mes paradoxes : il faut en faire quand on réfléchit ; et, quoi que vous puissiez dire, j’aime mieux être homme à paradoxe qu’homme à préjugés. »
Ce qui devrait nous rendre moins prompts à conclure que Rousseau ne sait pas ce qu’il dit, mais qui ajoute aussi assurément à la longue liste des mystères à élucider à son sujet.

Melzer s’acquitte plus qu’honorablement du défi qu’il s’est lancé. Il nous montre comment ces innombrables contradictions apparentes découlent, non pas de changements d’opinion ou d’une incapacité à penser de manière rigoureuse, mais au contraire d’une stricte adhésion à un petit nombre de principes fondamentaux, ce que Rousseau lui-même a d’ailleurs toujours affirmé. C’est parce que Rousseau est systématique, parce qu’il est rigoureusement cohérent, qu’il doit nécessairement apparaitre à la plupart de ses lecteurs comme incohérent. Ou, pour le dire autrement, tout en pensant de manière très systématique, Rousseau écrit de manière non-systématique, le point second étant la conséquence logique du premier.

Ceux qui connaissent très bien l’œuvre du Genevois pourront peut-être trouver à redire à quelques détails de l’interprétation donnée par Melzer. Mais l’ensemble m’a paru très solide, et merveilleusement lumineux. Les principes fondamentaux de Rousseau, comme la bonté naturelle de l’être humain, et les conséquences politiques multiples qu’il en tire, sont expliqués aussi simplement qu’il est possible, et si Melzer s’attache surtout à démêler les complexités du Contrat Social, ouvrage notoirement difficile, c’est l’ensemble des écrits de Rousseau qui sont puissamment éclairés par son entreprise.

Toutefois, certains (à supposer qu’ils aient eu la patience de lire jusque-là) pourraient objecter : mais pourquoi donc faudrait-il lire Rousseau en premier lieu ? Quel ennui !

Il est vrai que de nos jours Rousseau n’a pas forcément très bonne presse, pour des raisons multiples. Ceux qui sont de sensibilité libérale trouvent abominables ses écrits politiques, qui leur semblent proto-totalitaires, ceux qui sont de sensibilité réactionnaire le détestent à cause de son rôle supposé dans la Révolution française, les féministes tombent en pamoison à la seule évocation de son nom à cause de ce qu’il a écrit sur les femmes, le côté très sentimental et moralisateur de certains de ses écrits s’accorde mal avec nos mœurs, à la fois cyniques et relâchées, le fait qu’il ait abandonné ses enfants suffit pour d’autres à le condamner non seulement en tant que personne mais en tant qu’auteur, etc.

Bref, il semble y avoir énormément de raisons de ne plus lire Rousseau. Sans compter qu’il existe aujourd’hui de moins en moins de gens qui savent vraiment lire, à la différence de simplement déchiffrer son alphabet, et Rousseau n’écrit que pour ceux qui savent lire.

Pourtant, les raisons de se plonger dans son œuvre sont encore bien meilleures. Je pourrais en énumérer beaucoup. Il y va notamment de notre connaissance de nous-mêmes, car comme le dit justement Melzer à la fin de son livre, nous sommes tous aujourd’hui inconsciemment rousseauistes. Mais, à vrai dire, la raison qui personnellement me semble la plus décisive est la suivante : Rousseau, lorsque nous le prenons au sérieux, c’est-à-dire lorsque nous le lisons dans l’idée qu’il savait parfaitement ce qu’il écrivait et qu’il est possible qu’il ait raison en tout, Rousseau nous oblige à sortir de nos catégories de pensée habituelles. Parce qu’il fait tenir ensemble des notions et des réalités qui semblent s’exclure mutuellement, il ébranle, et parfois même pulvérise, nos idées toutes faites, nos préjugés politiques et philosophiques. En accompagnant Rousseau dans ses tours et ses détours, nous sommes obligés de penser, au plein sens du terme. Nous faisons l’expérience de la véritable grandeur intellectuelle, qui est une chose très rare, nous nous ouvrons à la prodigieuse complexité des questions politiques et morales, nous apprenons l’humilité, qui va avec la conscience de son ignorance, en même temps que s’éveille normalement en nous un désir inextinguible de connaitre et de comprendre.

Pour donner une petite idée de la manière dont Rousseau nous oblige à sortir des sentiers battus et à réexaminer nos présupposés, je traduis un très court extrait du livre de Melzer.

« En ce qui concerne l’individualisme théorique qui est à la racine de la pensée de Rousseau, cela démontre non pas qu’il appartient au camp libéral, mais qu’il est un transfuge venu de ce camp. Il soutient que les principes individualistes, lorsqu’ils sont réellement pensés jusqu’au bout, nous ramènent à des prescriptions collectivistes. Il est d’accord pour partir de l’objectif libéral d’assurer les droits et le bien-être de l’individu – que cela soit compris comme la préservation dans le confort, ou bien (dans les théories ultérieures) comme l’autonomie morale, comme un individualisme farouche et autonome, ou bien comme le fait d’être fidèle à son moi unique et véritable. Mais, continue-t-il, précisément parce que les hommes sont naturellement des individus asociaux, une société libérale, individualiste, doit nécessairement produire une condition de désunion et d’exploitation universelle dans laquelle, en réalité, personne n’est en sécurité, personne n’est moral, personne n’est autonome, et personne n’est sincère. A l’intérieur de la société, le bien de l’individu nécessité l’abandon de l’individualisme ; il nécessite que tous les individus soient dénaturés et transformés en citoyens patriotes qui aiment la cité plus qu’eux-mêmes et leur vertu plus que leurs vies. Rousseau « déserte » du camp libéral en réfutant ses conclusions sur la base de ses propres prémisses individualistes. »

Comme tous les véritables philosophes – et ce sont des êtres très rares – Rousseau n’est jamais exactement là où nous nous attendons à le trouver. Derrière chaque double-fond il y a encore des tiroirs cachés, pleins de trésors. Et le plus extraordinaire est que cette merveilleuse richesse de pensée, cette prodigieuse finesse d’analyse, surgit sur la base de principes extrêmement réductionnistes. Pour Rousseau, l’homme à l’état de nature est un être très simple, qui ne se distingue pas des grands singes, si ce n’est précisément par sa malléabilité presque illimitée. Presque. Voilà encore une occasion de s’étonner, et de réfléchir.


Bien que j’aime beaucoup à citer Tocqueville et à m’appuyer sur lui lorsque j’écris sur des questions politiques, l’honnêteté m’oblige à dire que ce n’est pas ce cher Alexis qui a le plus contribué à ma formation intellectuelle. Il est difficile de savoir exactement quel auteur est celui dont j’ai le plus tiré profit, celui dont j’ai le plus appris. Mais si, pour réduire la difficulté du choix, je devais citer trois auteurs et non un seul, Rousseau serait certainement parmi ceux-là. Cela ne fait pas pour autant de moi un rousseauiste. Bien au contraire, c’est sa fréquentation assidue qui m’a permis de ne pas être « inconsciemment rousseauiste », et c’est en l’admirant que j’ai pu ne pas succomber à son charme. Cela pourra paraitre paradoxal, je le conçois, mais j’ai aussi appris de lui qu’il valait mieux être homme à paradoxes qu’homme à préjugés.

mercredi 26 avril 2017

Vous avez dit "anti-système"?



Si l’on en croit les commentateurs unanimes, le grand perdant du scrutin de dimanche dernier aurait été « le système ». Et de fait, tous les candidats ont bien senti que le créneau porteur était désormais de taper à bras raccourcis sur le dit « système », et tous, pendant la campagne, ont en conséquence prétendu être « hors système » ou « anti système ».
Nous avons donc assisté au spectacle improbable et ridicule d’une classe politique unanime pour s’attaquer à un adversaire supposé tout-puissant et qui n’avait pourtant personne pour oser le défendre.
Et d’abord, qu’est-ce que le « système » en question que tous disent vouloir terrasser ? Nul ne semble capable d’en donner une définition un tant soit peu rigoureuse.
Toutefois, nous aurions tort de nous contenter de ricaner de ces modernes Don Quichotte chargeant les moulins à vent du « système ». Lorsque tout le monde se sent tenu d’employer certains mots, il est peu probable que ces mots soient totalement dépourvus de sens, qu’ils ne désignent aucune réalité, même subjective.
Si nos hommes politiques se présentent à nous comme adversaires du « système », c’est évidemment parce qu’ils ont bien compris que les Français en avaient globalement plus qu’assez du fameux « système ». Mais qu’est-ce donc que nous ne supportons plus ? A cette question, nous répondons presque toujours par des exemples : les médias seraient une partie du « système », ou bien les multinationales, ou bien les marchés financiers, ou bien la classe politique elle-même, ou bien les institutions européennes, ou bien telle autre chose encore.
Mais des exemples ne forment pas une définition. Essayons donc de pousser davantage la réflexion.
Le terme même de système implique que nous serions face à un ensemble de pratiques préméditées et coordonnées pour produire un même résultat, que ces éléments disparates que nous citons comme appartenant au « système » seraient liés d’une manière ou d’un autre. Par ailleurs cette notion de système sous-entend une forme d’aliénation. Nous nous sentons comme pris dans les rouages d’une gigantesque machine, obligés de nous soumettre à des règles et à des pratiques que nous percevons comme étrangères, extérieures à nous. En bref, se plaindre du « système », c’est de plaindre de ne plus être libre, et de ne plus être libres parce que nous aurions été systématiquement, délibérément privés de notre liberté.
Mais n’est-il pas absurde de nous plaindre de ne plus être libres alors que nous n’avons jamais eu autant de droits subjectifs, énumérés dans d’épais traités, comme par exemple la Convention Européenne des Droits de l’Homme ou la Charte Européenne des Droits fondamentaux, et gardés par de sourcilleuses cours de justice ? N’est-il pas ridicule et ingrat de pleurer sur notre liberté soi-disant perdue alors que jamais les sociétés dans lesquelles nous vivons n’ont été plus ouvertes et plus tolérantes vis-à-vis des particularités individuelles ?
C’est qu’en vérité, lorsqu’une certaine liberté vous manque toutes les autres prennent une signification différente, et ne sont plus d’authentiques libertés mais des privilèges qui vous sont octroyés, et qui pourraient vous être retirés de manière imprévisible et sans que vous y puissiez rien.
Cette liberté dont nous percevons obscurément qu’elle nous échappe, et qui nous amène à nous sentir prisonniers du « système », c’est tout simplement la liberté de consentir réellement à la loi qui vous gouverne. Le « système », c’est ce qui nous prive de cette liberté, sans laquelle nous sentons confusément que notre destin n’est plus entre nos mains.

Pourtant, formellement, les institutions représentatives fonctionnent toujours. Cette élection en est la preuve. Oui, mais chacun sent bien, et depuis longtemps, que ces institutions que nous élisons ne nous représentent plus vraiment. Nous ne nous sentons plus représentés parce que nous savons, ou nous sentons intuitivement, que nos représentants ont peu à peu abandonnés la plupart des pouvoirs que nous leur avions confié à d’autres institutions, sur lesquelles nous n’avons pas prise : institutions européennes, cours de justice et organisations internationales, marchés globalisés, etc. Nous ne nous sentons plus représentés aussi parce que nous avons de plus en plus de mal à nous sentir dans le tout, parce que le corps politique auquel nous appartenons se fragmente, se dissout peu à peu en une poussière d’individus et de « communautés ». Et faute d’un corps politique auquel nous nous sentirions intimement liés, nous avons de plus en plus de mal à reconnaitre comme commune la loi commune. Celle-ci, lorsqu’elle ne répond pas à nos aspirations, nous semble désormais imposée arbitrairement par des étrangers.
Si nos représentants ont donné à d’autres les pouvoirs qu’ils tenaient de nous, si le corps politique tend vers la dissolution, c’est parce que, depuis bientôt un demi-siècle nous avons progressivement renoncé à mener une vie politique proprement nationale. Nous avons renoncé à l’effort nécessaire pour maintenir l’indépendance spirituelle et politique de la France. Nous nous sommes laissés persuader que la France n’était plus capable d’exister par elle-même, qu’elle devait accepter de se fondre peu à peu dans une autre association humaine, de forme et de statut indéterminé, que l’on appelle aujourd’hui l’Union Européenne. Nous nous sommes laissés persuader que la nation, l’appartenance nationale, était en définitive une injure à l’égalité fondamentale de tous les hommes, et la source de crimes aussi innombrables qu’abominables.
Mais en renonçant à mener une vie politique nationale, nous avons aussi renoncé, sans bien le comprendre, à la liberté politique fondamentale, celle qui est la clef de voute de toutes les autres : la liberté de consentir à la loi qui vous gouverne.
Désormais il est manifeste que nombre de Français regrettent ce renoncement, quel que soit par ailleurs leurs affinités politiques. Celui qui s’en prend à l’immigration incontrôlée comme celui qui tonne contre la dictature des marchés financiers visent, par-delà leurs différences très réelles, une seule et même cause : la dissolution lente du corps politique national qui seul permet la liberté politique.
Bien sûr tous ne sont pas cohérents, loin de là. Très peu d’hommes le sont. Tel voudrait contrôler les flux commerciaux et financiers tout en laissant les frontières ouvertes aux flux humains, comme si la liberté politique pouvait subsister sans identité nationale ; tel autre voudrait préserver cette identité nationale tout en demandant à l’Etat de lui tenir la main du berceau à la tombe, comme s’il était possible de combiner la liberté politique et le renoncement à se diriger soi-même au quotidien. Mais par-delà leurs différences et leurs incohérences, ces Français qui se plaignent amèrement du « système » demandent en réalité plus de nation.
Certains, assez nombreux il est vrai, vivent encore bien ce renoncement à mener une vie politique nationale. Ne plus consentir à la loi qui les gouverne, se faire donner la règle par des organismes internationaux ne les gêne nullement, car leurs ressources intellectuelles et financières leur donne l’illusion qu’ils pourraient vivre à peu près n’importe où sur la planète, qu’ils sont réellement « citoyens du monde ». Ils sentent aussi, obscurément, que le consentement à la loi, que la liberté politique a un prix : elle suppose l’appartenance à une communauté humaine bien définie, bien liée. Une loi commune suppose au minimum une communauté de mœurs, d’histoire, de langue, elle suppose d’avoir des compatriotes, au plein sens du terme. Bref, la liberté politique est indissociable de l’identité nationale, une identité qui n’est pas simplement choisie et qui vous oblige, qui vient contraindre votre individualité. De cette contrainte ils ne veulent pas, et par conséquent se soucient peu de la liberté politique.
Ceux-là sont, selon les termes désormais convenus, les « gagnants de la mondialisation ». Pour le moment le « système » leur convient.
Ce sont aussi, pour l’essentiel, les électeurs d’Emmanuel Macron. Et cela se comprend. Macron a en effet donné tous les signes qu’il était bien le candidat du « système » ainsi entendu. De son adhésion enthousiaste à ce qu’il est convenu d’appeler « la construction européenne » aux gages très peu subliminaux donnés aux partisans du multiculturalisme, Macron a prouvé au-delà de tout doute raisonnable qu’il se voulait un candidat, et demain un président, post-national.
A l’inverse, Marine Le Pen a effectivement raison de se présenter comme une contemptrice du « système ». Car, quelles que soient ses limites personnelles et les défauts de son programme, personne ne pourra sérieusement contester qu’elle est une patriote, au plein sens de ce terme, qu’elle se sent, qu’elle se pense, qu’elle se veut avant tout française.

Aussi, il parait juste de dire que le scrutin de dans deux semaines opposera ceux pour qui le mot France a encore un sens substantiel et ceux pour qui il n’en a plus. Ceux qui veulent vivre dans un corps politique bien défini, avec ce que cela implique nécessairement de frontières bien gardées et de légitime préférence pour ce qui est nôtre, par opposition à ce qui vient de l’étranger, et ceux qui croient pouvoir vivre dans une sorte d’open-space, sans allégeance autre que volontaire et précaire. Entre ceux qui sentent encore confusément que l’homme est par nature un animal politique et ceux qui croient en la souveraineté absolue de l’individu. Tous les électeurs de Marine Le Pen et tous ceux d’Emmanuel Macron ne répondent évidemment pas à cette description générale, mais tel sera l’enjeu fondamental de cette confrontation.

vendredi 21 avril 2017

LA LUTTE CONTRE LE TERRORISME ET LA CRIMINALITÉ ORDINAIRE SONT UN SEUL ET MÊME COMBAT



Examinons posément, dans le silence des passions, ce qu’un gouvernement français responsable, réellement désireux de remplir son devoir premier qui est de protéger la vie et les biens des Français, pourrait faire pour répondre au terrorisme islamique.

Attachons-nous uniquement à la question de la sécurité, la protection de l’intégrité physique des individus, et laissons de côté les questions très importantes, mais distinctes, relatives à la politique migratoire, à la politique étrangère, à l’école, etc.

Concentrons-nous sur ce point : comment protéger plus efficacement les Français sur le territoire français. Quelle sera LA décision fondamentale à prendre ?

La réponse est très simple : en luttant plus efficacement contre la délinquance en général.

Un gouvernement qui ne peut pas se décider à réprimer sans faiblesse la délinquance ordinaire ne trouvera jamais en lui-même les ressources morales, matérielles et juridiques nécessaires pour faire face à la menace terroriste.

La racine de notre faiblesse actuelle face à l’islamisme – du seul point de vue de la sécurité, répétons-le – se trouve dans notre refus de punir, dans notre abandon de la notion de juste châtiment.
Dans Par-delà Bien et Mal, Nietzsche écrivait : « On en arrive à un degré de déliquescence morbide et de ramollissement où la société prend elle-même parti, en tout sérieux et honnêteté, pour celui qui lui porte atteinte, pour le malfaiteur. Punir lui parait inique, pour une raison où une autre, - ce qui est certain c’est que l’idée de « châtiment », l’idée « d’avoir à châtier », lui fait mal, la remplit d’horreur. « Ne suffit-il pas de le mettre hors d’état de nuire ? Pourquoi châtier par surcroit ? Châtier est une chose épouvantable ! » La morale grégaire, la morale de la peur touche ainsi à ses ultimes conséquences. »

Nous en sommes là. Ou plus exactement, une bonne partie de nos élites intellectuelles et politiques en sont là. Le bon peuple, en dépit de la rééducation intensive dont il a fait l’objet, semble bien, lui, continuer à abriter des instincts punitifs. Mais fort heureusement il n’est plus nécessaire de tenir compte de ce qu’il dit.

Nous nous refusons à châtier les criminels à la hauteur de ce que méritent leurs actes et nous tirons grande fierté de ce refus de punir. Nous ne voulons plus que soigner ou « réinsérer » dans la société ceux qui s’en sont écartés – parce qu’ils ont eu bien du malheur, à commencer par le malheur de naitre dans une société injuste. Les criminels eux aussi sont des victimes, et même les premières victimes.

Inutile de dévider plus longuement ce discours bien connu et qui, sous une forme ou une autre, nous est servi presque quotidiennement depuis des décennies. Examinons ses conséquences.

La France compte environ 69 000 détenus pour 58 000 places de prison disponibles et son taux de détention est l’un des plus bas de l’UE – une Europe qui ne se distingue pas particulièrement par ses velléités répressives.

Depuis les lois Perben, en 2004, puis Dati, en 2009, les « courtes peines », celles de moins de deux ans hors récidive légale, ont vocation à être « aménagées », c’est-à-dire transformées en autre chose que de la prison, ce qui est effectivement le cas de la plupart. Il existe en permanence un stock d’environ 90 000 peines de prison ferme en attente d’exécution, dont un certain nombre ne seront purement et simplement jamais exécutées.

Les peines prononcées par les tribunaux ne sont presque jamais celles qui sont exécutées : du fait des remises de peine automatiques – trois mois la première année, deux mois les suivantes - , des remises de peines supplémentaires, des possibilités de libération conditionnelle, il est tout à fait possible et courant qu’un condamné soit libéré après avoir effectué seulement la moitié de la peine qui lui avait été infligée par le tribunal, voire moins. Ainsi, la durée moyenne que passe en prison un condamné à « perpétuité » est de vingt ans.

Par ailleurs, la France a adhéré à la Convention Européenne des Droits de l’Homme, et la jurisprudence de la cour de Strasbourg interdit désormais toute perpétuité réelle, ainsi que les fouilles systématiques et aléatoires en prison. Sans même parler des limitations drastiques imposées aux autorités pénitentiaires qui désireraient punir un détenu qui aurait contrevenu aux règles de la vie carcérale. Dans ces conditions, les directeurs de prison en sont trop souvent réduits à obtenir un calme précaire dans leurs établissements en fermant les yeux sur les trafics en tout genre, pourvu qu’ils ne dépassent pas un certain seuil.

Par ailleurs, les « quartiers sensibles » se multiplient inexorablement sur le territoire français, c’est-à-dire des pans de ville voire des villes entières dans lesquels policiers et gendarmes craignent davantage de provoquer des émeutes en faisant respecter la loi et l’ordre que de laisser prospérer la délinquance. Que des milliers de personnes, dans tel ou tel endroit d’une ville, vivent dans la peur constante des voyous qui tiennent le haut du pavé parait plus acceptable à nos décideurs politiques et administratifs que la mort d’un « jeune » qui aura résisté à la police lors d’une intervention.

Tout cela, et plus encore, dit une seule et même chose : l’usage de la violence, même légitime, nous répugne ; le châtiment, même mérité, nous fait horreur ; nous préférons nous sentir « bons » que d’être justes, et nous identifions la bonté avec une indulgence pratiquement illimitée et une compassion pratiquement indiscriminée.

Tant que nous en serons là, nous resterons des cibles faciles pour les terroristes, et les « quartiers sensibles » continueront à servir d’incubateur et de refuge à ceux-ci. Tant que nous en serons là, les terroristes n’auront pas grand-chose à craindre de la justice française, pourvu seulement qu’ils se laissent capturer vivants. Tant que nous en serons là, nos ennemis mépriseront à juste titre notre faiblesse, et se sentiront assurés de leur victoire à terme.

Que devrait donc faire, très concrètement, un gouvernement décidé à changer cet état de fait ?

Lancer immédiatement la construction de 30 000 places de prison supplémentaires (Sachant que les délais de construction des prisons « classiques » sont malheureusement très longs, il faudra aussi faire preuve d’innovation en ce domaine. Mais des solutions existent).

Supprimer l’aménagement initial des courtes peines – c’est-à-dire les lois Perben et Dati.

Supprimer les remises de peines automatiques.

Sortir de la Convention Européenne des Droits de l’Homme.

Revoir l’échelle des peines, notamment pour les faits liés au terrorisme, et augmenter les quantums.

Instaurer une perpétuité réelle et rétablir la peine de mort pour les crimes les plus graves.

Modifier les règles encadrant l’utilisation de leurs armes par les forces de l’ordre et, surtout, modifier les consignes qui sont données à celles-ci. La priorité ne sera plus d’éviter les « incidents » ou les « bavures » mais de restaurer la loi et l’ordre sur l’ensemble du territoire français, quel qu’en soit le prix.

On pourrait ajouter bien d’autres choses, au premier rang desquelles :

Libéraliser le port d’armes pour les citoyens ordinaires.

Rétablir des peines planchers pour certains types de récidivistes.

Interdire les syndicats dans la magistrature.

Recruter les juges en dehors de l’ENM.

Etc, etc.

Mais les sept mesures listées précédemment seraient déjà un très grand pas dans la bonne direction et, à part peut-être le rétablissement de la peine de mort, aucune n’est hors de portée politiquement, juridiquement, et psychologiquement.


Des élections approchent. Souvenez-vous de ces points lorsque les candidats se présenteront à vous. Et surtout souvenez-vous de ceci : la première mesure que devrait prendre un gouvernement réellement désireux d’assurer notre sécurité serait de lancer immédiatement un très vaste programme de construction de places de prison. Tant que cela ne sera pas réalisé, tout le reste ne sera que paroles en l’air.

mercredi 5 avril 2017

Les années des criquets*



Je ne parviens pas à croire à Emmanuel Macron.

Oh, je ne doute absolument pas qu’il existe quelque part sur cette terre un homme nommé Emmanuel Macron, qui a travaillé pour la banque Rotschild, qui a épousé sa professeur de français qui aurait l’âge d’être sa mère, qui fut ministre de l’économie de François Hollande, et qui nous enjoint à l’occasion de « penser printemps ».

Non, ce dont je doute, c’est qu’il existe dans les profondeurs de notre cher et vieux pays un désir puissant de voir cet homme-là accéder à la présidence de la république. Je doute que le dénommé Macron Emmanuel puisse accéder au second tour de cette élection, en dépit de ce que nous répètent les instituts de sondage. C’est plus fort que moi.

Peut-être exposerai-je plus tard les raisons de mes doutes, mais pour le moment admettons qu’Emmanuel Macron devienne notre prochain président de la république.

Après tout, dans un pays capable d’élire à la magistrature suprême un François Hollande, tout semble possible.

La question qui se pose à nous est alors : le président Macron disposera t’il d’une majorité stable à l’Assemblée Nationale, comme tous les présidents qui l’ont précédé ? Plus exactement : est-il probable qu’il puisse disposer d’une telle majorité, puisque la politique n’est pas une science exacte ?
Certains nous assurent que, oui, bien sûr, il y aura en juin prochain une majorité à l’Assemblée pour soutenir le président Macron, à commencer par l’intéressé lui-même. C’est de bonne guerre. Mais aussi François Bayrou. Un homme de vision, qui pendant longtemps, par exemple, s’était vu à l’Elysée. Le doute n’était pas permis : tel était son destin.

Le principal argument en faveur de cette hypothèse est que les électeurs feront le choix de la « cohérence ». Par quoi il faut entendre que, si les Français élisent Macron, c’est pour qu’il dirige le pays pendant cinq ans, puisque c’est à cela que sert un président sous la cinquième république, jusqu’à maintenant En somme, qui veut la fin veut les moyens, et les Français ayant choisi la fin ils voudront aussi les moyens, en l’occurrence une majorité pour Macron.

Cela se tient. Si l’on admet que les Français choisiraient Emmanuel Macron pour qu’il dirige le pays. Mais est-ce si sûr ? Et si, précisément, le choix de Macron signifiait, pour la première fois sous la cinquième république, le choix d’un président qui ne gouverne pas ?

De quoi, en effet, Macron est-il le nom, si ce n’est celui de l’indécision, du désir de changement sans savoir ce que l’on voudrait changer ni en quoi on voudrait le changer, du désir de pouvoir continuer à rêver d’un monde où il n’y aurait pas de choix déchirants à faire, pas d’ennemis cruels et déterminés à affronter, où le lion et l’agneau pourraient dormir côte à côte sans que l’agneau n’ait des insomnies ? De quoi Macron nourrit-il sa popularité sondagière, si ce n’est de son aspect chauve-souris ? « Je suis de gauche, voyez mes ailes », « Je suis de droite, voyez mes poils ». Et aussi, bien sûr, de l’horreur religieuse que le Front National continue à inspirer à certains. « Quoi, les sondages disent que Marine le Pen va arriver en tête du premier tour de la présidentielle ? Vite, vite, il nous faut un sauveur, un homme édredon, bien présentable, raisonnable, de centre-gauche donc, pour étouffer le feu populiste qui menace de dévorer le pays. » Macron, ou le front républicain dès le premier tour.

Bref, il crève les yeux que le choix de Macron, c’est finalement le choix de Tancredi : « Si nous voulons que tout reste tel que c'est, il faut que tout change ».

Si donc Macron réunit sur son nom une majorité aux législatives, ce sera une majorité à son image qui, comme son élection, traduira les aspirations confuses, contradictoires, pelucheuses, molles, et finalement impuissantes de son électorat. Si les Français font, comme il l’espère, le choix de la « cohérence », ils lui donneront une majorité chèvre-choux allant de Robert Hue à Alain Madelin, principalement composée de vieux crocodiles échappés du marigot PS en voie d’assèchement et des plus gamelards des écologistes, une majorité parlementaire décidée seulement à être indécise, résolue à être irrésolue, intraitable pour se laisser aller à la dérive, solidement molle, employant toute sa force à être impuissante. Et ainsi passeront les mois et les années de la présidence Macron – des années précieuses, vitales peut-être pour notre pays – qui toutes seront dévorées par les criquets.

Mais il est aussi une autre possibilité, qui me parait beaucoup plus vraisemblable : Emmanuel Macron est élu président de la république parce qu’il parvient à se faufiler au deuxième tour face à Marine le Pen, réalisant ainsi le rêve de tous les candidats à la présidentielle cette année. Il est donc élu par une coalition hétéroclite, unie seulement par son dégoût irrépressible pour « l’estrême-droate » et sa peur enfantine du retour des années 30. Cette coalition se dissout dès le dernier « ouf » de soulagement poussé, au soir du second tour. Aux législatives chaque parti défend férocement son pré carré d’élus, duquel dépend sa survie financière, les électeurs de Fillon et de Le Pen sont blêmes de colère de s’être fait voler une élection qui paraissait impossible à perdre pour la droite, le mot d’ordre devient « tout sauf les macronistes », il y a des triangulaires et des quadrangulaires à ne plus savoir qu’en faire, et au soir du second tour, lorsque la poussière et les débris soulevés par l’explosion seront retombés, tout le monde pourra constater qu’il n’existe aucune majorité parlementaire viable.

Et ainsi, Emmanuel Macron, cet homme « neuf », qui prétend « renouveler » la vie politique, aura réussi à ressusciter la quatrième république. Alors passeront les mois et les années de la présidence Macron – des années précieuses, vitales peut-être pour notre pays – qui toutes seront dévorées par les criquets.

Résumons-nous : une majorité de GOUVERNEMENT pour Emmanuel Macron aux prochaines législatives ? Même pas en rêve.


* Merci à Sir Winston C. pour l’inspiration

mardi 28 février 2017

De la constance en politique



En cette période électorale, il n’est pas mauvais de réfléchir à la question de la constance en politique. Nos hommes politiques sont en effet régulièrement accusés d’inconstance parce qu’ils modifient ou semblent modifier leurs opinions sur telle ou telle question, parce qu’ils ne font pas ce qu’ils avaient dit qu’ils feraient, ou au contraire parce qu’ils font ce qu’ils n’avaient pas dit qu’ils feraient. Cette attention à leur constance est légitime, et ces reproches peuvent éventuellement être fondés. Mais la question de la constance en politique est bien plus compliquée qu’elle ne semble au premier abord, lorsqu’on l’examine sérieusement et dans le silence des passions. C’est que la politique est, dans une large mesure, l’art de s’adapter à des circonstances sans cesse changeantes, et, d’autre part, autorise rarement les certitudes. Il m’a donc semblé pertinent de vous présenter les réflexions sur le sujet de celui qui fut non seulement un des plus grands hommes d’Etat du 20ème siècle, mais qui en plus avait eu de très bonnes raisons personnelles de méditer sur cette question de la constance en politique.

De la constance en politique


Sur ce sujet, personne ne s’est exprimé plus audacieusement qu’Emerson :

« Pourquoi demeureriez-vous fidèle à des principes périmés ? Pourquoi traineriez-vous partout le poids mort de votre mémoire, de peur de contredire une affirmation que vous avez émise en tel ou tel lieu public ? Supposez que vous vous contredisiez ? Et puis après ?... »
Une absurde constance est le démon qui tracasse les petits esprits ; il est comme vénéré par les hommes d’Etat médiocres, les philosophes sans génie et les théologiens étroits…
Dites vigoureusement ce que vous pensez aujourd’hui ! Demain dites tout aussi vigoureusement ce que demain vous fera penser, quand bien même cela contredirait tout ce que vous avez dit aujourd’hui. »

Ce sont là des paroles dignes d’attention et susceptibles de faire réfléchir sur un sujet bien rebattu. Il faudrait, pour commencer, établir une distinction entre deux sortes d’inconstance politique. D’abord, un homme d’Etat, plongé dans le plein courant des évènements sans cesse changeants et préoccupé de maintenir l’équilibre du bateau tout en lui faisant poursuivre sa course régulière, peut faire porter tout le poids de l’embarcation, tantôt d’un côté, tantôt de l’autre. Les raisons opposées qu’il a d’agir ainsi, dans chaque cas, peuvent apparaitre non seulement motivées très différemment, mais contradictoires par l’esprit qui les a dictées et divergentes dans leur application. Cependant, le but à atteindre sera demeuré le même tout au long de la manœuvre. Il se peut que les résolutions de l’homme politique, ses desseins, sa conception du problème n’aient pas varié ; les méthodes dont il use peuvent être, théoriquement, inconciliables. Dans ce cas nous ne pouvons parler d’inconstance. En réalité il s’agit ici de la plus profonde constance. La seule manière, pour un individu, de demeurer constant parmi des circonstances changeantes, c’est de changer avec elles, tout en ordonnant son action selon une pensée dominante et directrice. Lord Halifax, alors qu’on le tournait en dérision et qu’on lui reprochait de louvoyer, fit la célèbre réponse que voici : « je louvoie, comme la zone tempérée louvoie entre le climat où les hommes sont rôtis et celui où ils sont frigorifiés. »

On ne saurait trouver, dans ce domaine, d’exemple plus mémorable que celui de Burke. Ses Réflexions sur les présents sujets de mécontentement, ses écrits et discours en faveur d’une politique américaine de conciliation constituent l’arsenal le plus puissant et le mieux établi du libéralisme dans les pays de langue anglaise. D’autre part, ses Lettres sur une paix régicide, ses Réflexions sur la Révolution française continueront à fournir aux conservateurs de tous les temps les armes les plus meurtrières contre le libéralisme. D’un côté il apparait comme un apôtre éminent de la liberté ; de l’autre, comme le champion redoutable de l’autorité. Mais ce serait chose méprisable et mesquine de lancer une accusation d’inconstance politique contre cette grande mémoire. L’historien discerne facilement les raisons et les forces qui le poussèrent ; il voit quels immenses changements intervinrent dans les données des problèmes que Burke eut à résoudre ; il comprend ainsi ce qui dicta à cet esprit profond et sincère des actes politiques entièrement opposés.
Son âme se révoltait contre la tyrannie, qu’elle se manifestât sous l’aspect d’un monarque despotique, d’une Cour et d’un système parlementaire corrompus, ou qu’elle se dressât contre lui, en proférant les mots d’ordre d’une liberté impossible, tout abandonnée aux injonctions autoritaires d’une plèbe grossière et de sectaires pervers. Personne ne peut lire le Burke de la liberté et le Burke de l’autorité sans éprouver le sentiment qu’il s’agit du même homme, poursuivant les mêmes desseins, cherchant à atteindre les mêmes idéals de vie sociale et de gouvernement et les défendant contre les assauts des extrémistes et de gauche et de droite. Dans toutes les circonstances, il s’agit du même homme, menacé des mêmes dangers ; mais l’attaque se livre de différentes directions et sous différentes formes. Sans cesse, le même Burke fait front, avec des armes différentes tirées du même arsenal. Les situations où ils se trouvent peuvent varier ; son objectif demeure le même.

Il est inévitable que de fréquentes modifications se produisent dans le domaine de la vie active. On poursuit une politique jusqu’à un certain point. A un moment donné, il devient évident qu’on ne saurait la soutenir plus longtemps. De nouveaux faits interviennent, qui la rendent nettement surannée ; de nouvelles difficultés qui la rendent impraticable. Une nouvelle solution, peut-être l’opposée, s’impose avec une force irrésistible. Pour adopter cette nouvelle politique, il est souvent nécessaire de renoncer à l’ancienne. Il arrive parfois que les mêmes hommes, le même gouvernement, le même parti aient à exécuter cette volte-face. Ce peut être leur devoir d’agir ainsi, parce que c’est la seule manière pour eux de s’acquitter de leurs responsabilités, ou parce qu’ils représentent la seule combinaison politique assez forte pour faire ce que requièrent de pareilles circonstances. Dans un cas pareil, l’inconstance n’est pas seulement théorique, mais traduite dans les faits, et doit être franchement avouée. Au lieu d’arguments en faveur de la contrainte, il faut en produire en faveur de la conciliation et les mêmes lèvres doivent formuler les uns comme les autres. Mais tout cela est susceptible d’une explication raisonnable et honorable. Des hommes d’Etat peuvent dire, sans ménagements : « Nous avons échoué en voulant contraindre ; maintenant, il nous faut concilier », ou, alternativement : « Nous avons échoué en voulant concilier ; maintenant il nous faut contraindre. »

L’Irlande, en exerçant sur notre vie nationale son influence mystérieuse et sinistre, a déterminé de nombreux renversements de cette sorte dans la politique britannique. Nous avons vu, en 1866, Gladstone, après cinq ans d’un régime de coercition, après les violentes accusations portées contre les nationalistes irlandais, « marchant, à force de rapines, à la désintégration de l’Empire », en venir, en l’espace d’un mois, à ces actes politiques de réconciliation, auxquels il dévoua le reste de sa vie. Fidèle à sa manière habituelle, majestueuse, sacerdotale, Gladstone donna plusieurs raisons encourageantes et persuasives et il est certain que son être tout entier fut comme exalté et inspiré par cette nouvelle orientation. Mais sous toute cette éloquence, sous ces déclamations magnifiquement sonores, se dissimulait une raison tout à fait pratique d’opérer ce revirement. Cette raison, dans le privé du moins, Gladstone ne la cachait pas.
Durant l’intervalle qui s’écoule entre sa chute, en 1885, et son retour au pouvoir, en 1886, un gouvernement conservateur fût à la tête des affaires, grâce à l’appui des électeurs irlandais, et le peuple – à tort, certes, mais sincèrement, pensa que les conservateurs préparaient eux-mêmes une solution de la question d’Irlande, selon les principes du Home Rule. Placé devant ce fait supposé, Gladstone jugea impossible pour le parti libéral d’appliquer plus longtemps à l’égard de l’Irlande des mesures coercitives et de refuser de faire droit aux revendications irlandaises. Mais Gladstone se trompait dans sa façon de concevoir la politique qu’allaient soutenir les conservateurs. Jamais, à cette date, le parti conservateur n’eût été capable d’adopter la solution du Home Rule. Les tories pouvaient bien avoir été en coquetterie avec les électeurs irlandais : c’était là une manœuvre dans leur violente campagne contre les libéraux. ; mais toute ouverture décidée en faveur du Home Rule eût entrainé une scission radicale dans le parti ; les chefs eussent été détrônés et c’en eut été fini de l’autorité des conservateurs comme moyen de gouvernement. Le faux calcul de Gladstone porta, pour vingt ans, les Tories au pouvoir. Néanmoins, l’histoire estimera probablement que Gladstone eut raison, et dans son opposition au Home Rule jusqu’à une certaine date, et dans son adhésion au même principe plus tard. Certainement la volte-face qu’il accomplit sur cette question, en 1886, et pour laquelle on le jugea d’une manière si sévère, fut, en définitive, un revirement moindre que celui qu’opéra tout le parti conservateur, à propos du même problème, trente-cinq ans plus tard, en 1921.

A côté de l’action politique dictée par la marche même des évènements, il existe une inconstance inspirée par un changement des dispositions intimes de l’individu. Le cœur a ses raisons que la raison ne connait pas. Peu d’hommes évitent de tels revirements ; peu d’hommes politiques ont été capables de les garder secrets. D’ordinaire, la jeunesse est pour la liberté, pour les réformes ; l’âge mûr, pour les compromis avisés ; la vieillesse pour le repos et le statu quo. Il est normal de passer de la gauche à la droite, et souvent de l’extrême gauche à l’extrême droite. L’évolution de Gladstone se fit, chose surprenante, dans le sens opposé. Au cours de l’immense période de notre histoire nationale, sur laquelle s’étend sa vie politique, il passa régulièrement et irrésistiblement de la position qui faisait de lui « l’espoir naissant des austères et inflexibles tories » à celle du plus grand homme d’Etat libéral du XIXème siècle. Cette évolution majestueuse implique d’énormes variations de sentiments. Du jeune député dont le discours contre l’abolition de l’esclavage retint l’attention de la chambre des communes en 1833, du ministre devenu célèbre, qui soutint les Etats confédérés contre les Nordistes, dans les années 1860, à l’orateur passionné qui plaida la cause de l’indépendance bulgare, vers 1880, au premier ministre vénérable vouant les ultimes manifestations de son indomptable énergie à la cause de l’Irlande, il y a une distance qui doit se mesurer presque à l’échelle des grandeurs astronomiques.
Ce serait faire preuve d’ingratitude que d’examiner à quel point l’ambition du pouvoir a contribué, inconsciemment mais continuellement, à déterminer pareille évolution. Les idées acquièrent un mouvement propre. Il faut tenir compte, dans leur développement, d’une sorte de vitesse acquise. La faveur populaire, lorsqu’elle s’exprime largement, est un aiguillon, dont l’effet se révèle d’une puissance presque irrésistible. Les ressentiments engendrés par les attaques de l’adversaire, les responsabilités effectives de chef de parti, tout joue son rôle. Et, dans l’ensemble, l’appui du nombre fournit au moins une explication aux grands revirements politiques. « Je n’ai jamais marché, disait Napoléon, que soutenu par l’opinion de quatre à cinq millions d’hommes. » A cette déclaration, nous pouvons ajouter, sans risquer d’être taxé de cynisme, ces deux autres propos : « Dans un pays démocratique, et qui possède des institutions représentatives, il est parfois nécessaire de déférer à l’opinion des autres », ou encore : « Je suis leur chef, donc je les suis. » La carrière de Gladstone retrouve toute son unité et son intégrité, si l’on songe que les deux dernières opinions que je viens de rapporter ont exercé sur sa vie politique une influence bien moins grande que dans celle de beaucoup d’hommes en vue moins remarquables, qui jamais ne furent accusés d’inconstance.

Il est évident qu’un chef politique, responsable de la direction des affaires doit, même s’il demeure inébranlable dans ses sentiments et ses résolutions, donner son avis sur maint sujet d’intérêt général, tantôt d’une façon, tantôt de l’autre. Voyez, par exemple, la question de la puissance militaire d’une nation à un moment donné, et des dépenses que nécessite cette puissance. Le problème ne peut être résolu dans l’abstrait, de façon absolue, ou en ne tenant compte que des lois naturelles. Il faut tenir compte de données relatives, telles que les circonstances du moment, la vue qu’un homme d’Etat peut avoir des dangers, réels ou virtuels, qui menacent son pays. Etait-ce par exemple faire preuve d’inconstance politique, de la part d’un ministre britannique, que d’insister pour l’équipement aussi complet et rapide que possible de la flotte, dans les années qui précédèrent la déclaration de la Grande Guerre et que de réclamer une flotte plus modeste et de strictes économies, dans les années qui suivirent la destruction de la puissance navale de l’Allemagne ? Il pouvait penser que le danger était passé et que, par conséquent, une préparation militaire intensive n’était plus nécessaire. Il pouvait croire qu’une longue période de paix succèderait à l’épuisement provoqué par la guerre mondiale et que le rétablissement des finances et du commerce était plus nécessaire au pays que l’entretien, longtemps poursuivi, d’une puissante force armée. Il pouvait estimer que, en fait de mesures de défense nationale, la flotte allait céder le pas à l’aviation. Et, plaidant pour l’accroissement de la flotte ou pour sa réduction, réclamant soit de nouvelles dépenses soit des économies, il pouvait fort bien, dans l’un et l’autre cas, avoir raison et se montrer parfaitement logique avec lui-même. Cependant, il serait facile de faire voir une importante contradiction entre les arguments utilisés successivement dans l’une et l’autre période. Des questions de cette sorte ne se résolvent pas par la logique intrinsèque d’un raisonnement valable dans les deux cas. Elles exigent que l’on ait pris d’abord une juste vue des faits prépondérants, qui déterminent le caractère de chacune des périodes considérées. Toutefois, de tels changements d’opinion doivent être examinés, dans chaque cas particulier, en tenant compte de la situation personnelle de l’individu. Si, dans les deux cas, l’on peut prouver qu’il nage dans le sens du courant général de l’opinion son droit à se targuer d’une véritable constance politique doit être examiné plus attentivement que s’il nage contre le courant.

Un examen plus approfondi doit aussi intervenir dans le cas de changements d’opinion relatifs non à des évènements mais à des corps de doctrine. On ne saurait trouver, dans la politique anglaise contemporaine, plus grand contraste qu’entre les discours prononcés, vers 1880, en faveur du libre-échange par le regretté Joseph Chamberlain, alors qu’il était ministre du commerce, et les discours protectionnistes qu’il tint au début de ce siècle, durant la campagne des tarifs. Nous constatons dans ce cas, non pas l’influence perturbatrice des évènements, mais l’application intentionnelle de principes bien définis. Ceux qui liront les discours libre-échangistes de Joe Chamberlain remarqueront que presque tous les raisonnements dont il usa, en 1904, pour soutenir le protectionnisme, avaient été déjà formulés par lui, mais accompagnés d’une vigoureuse réfutation, en 1884. Pourtant, ses amis politiques comme ses adversaires ne doutèrent pas, en général, de la sincérité de ses nouvelles opinions. Et après tout, dès le moment où il en était arrivé à des vues différentes en matière d’économie politique, ne valait-il pas mieux qu’il fit bénéficier son pays, sans hésitation, des vérités qu’il estimait avoir découvertes ? Cependant il faut remarquer qu’au cours de cet intervalle de vingt ans, les données du problème étaient demeurées sensiblement les mêmes ; que d’autre part, ce problème était, en grande partie, théorique et qu’il était toujours, dans son essence, le même problème. Il ne conviendrait pas, dans le cas de Chamberlain, de mettre en question l’honnêteté des intentions ou le constant souci du bien public. Mais il est clair que l’on se trouve en présence d’une contradiction dans les arguments employés et l’on peut dire qu’ici un homme politique en est venu véritablement à se déjuger lui-même.
Nous pouvons préciser mieux encore la distinction que nous venons d’établir. En 1884, Chamberlain plaidait en faveur d’un droit sur les importations payé par le consommateur anglais ; en 1904, il demandait qu’il fût acquitté, du moins dans une large mesure, par l’étranger. Nous ne pouvons nous empêcher de penser que les raisonnements sur lesquels reposent ces deux manières de voir sont fondamentalement incompatibles et il est difficile de comprendre comment un homme qui avait pu concevoir, d’abord, clairement la première de ces deux politiques fut capable d’envisager et de soutenir, par la suite, avec la même vigueur et la même fermeté, la politique exactement opposée. Du point de vue tactique en tout cas, il eût mieux valu pour Chamberlain renoncer complètement à toute argumentation abstraite et s’appuyer exclusivement sur des faits – faits mondiaux qui, en réalité, constituaient ses véritables raisons : nécessité de consolider la situation de l’empire britannique par l’établissement d’un Zollverein, nécessité de rallier à cette politique l’industrie anglaise et les travailleurs inscrits au parti conservateur. En réalité, ces considérations l’emportaient, dans la pensée de Chamberlain, sur la valeur de ses théories exclusivement économiques. Peu importe, dès lors, qu’il y eût contradiction.

Un homme d’Etat devrait toujours s’efforcer de faire ce qu’il considère, en définitive, comme le plus avantageux pour son pays. Il ne devrait pas être retenu d’agir ainsi par la nécessité d’abandonner un puissant corps de doctrine auquel, jusqu’alors, il s’est montré sincèrement attaché. Toutefois, ceux qui sont forcés d’opérer de si mélancoliques conversions, ont le droit de penser qu’ils n’ont pas eu de chance. L’admirable sir Robert Peel est incontestablement du nombre de ceux que l’opinion a jugés trop sévèrement pour avoir fait de soudaines volte-face. Lord John Russel, avec un peu d’amertume, observe à son propos :
« Il changea deux fois d’opinions sur la plus grande question politique du jour. La première fois, lorsqu’il s’agit de défendre l’Eglise protestante et les principes politiques fondamentaux sur lesquels elle repose contre les attaques des catholiques, dont on prétendait qu’elles allaient la ruiner, le très honorable gentleman entreprit de mener la défense. La seconde fois, lorsque les Corn Laws furent violemment attaquées à la Chambre et dans le public, il se mit à la tête de son parti, afin de s’opposer à tout changement et pour défendre le protectionnisme. Je veux croire que, dans ces deux occasions, il prit le parti le plus sage et le plus heureux pour le pays : dans le premier cas, il demanda et obtint la suppression des incapacités civiles, qui jusqu’alors affectaient les catholiques ; dans le second, il abolit le protectionnisme. Mais que ses partisans, c’est-à-dire des hommes qui s’étaient engagés à fond, compromis même dans ces graves affaires, confiants en sa sagesse politique, en sa perspicacité, entrainés par sa puissante éloquence et par cet art de persuader qu’il manifestait dans la discussion, que ses partisans, dis-je, après l’avoir vu changer ainsi d’opinion et proposer des mesures si différentes de celles sur la foi desquelles ils l’avaient suivi, aient fait preuve d’une vive irritation, cela n’est pas seulement naturel : il serait, au contraire, surprenant qu’ils ne l’aient pas témoignée. »
C’est là un commentaire assez dur, mais certes pas injuste, inspiré par la carrière politique de l’un des plus éminents et des plus nobles de nos hommes d’Etat. Ce qui est en question ici, ce n’est pas seulement un changement de point de vue, mais les rapports quotidiens de confiance qu’entretinrent, jusqu’à un certain moment, avec leur chef, ceux qui suivaient ses ordres et ne purent accepter sa conversion politique.
Un changement de parti est, d’ordinaire, considéré comme un acte d’inconstance plus grave qu’un changement d’opinion. En fait, aussi longtemps qu’un individu travaille au sein de son parti, il se trouve rarement accusé d’inconstance, quelque preuve qu’on puisse produire de variations considérables de ses opinions, à un certain moment, sur tel ou tel sujet. Mais les partis eux-mêmes sont sujets à des volte-face et à des actes d’inconstance tout aussi manifestes que ceux dont les individus nous donnent le spectacle. Comment pourrait-il en être autrement dans le terrible tourbillon des conflits parlementaires et des chances électorales ? Changer de point de vue avec tout son parti, c’est certes faire preuve d’inconstance, mais l’on se sent du moins soutenu par la puissance du nombre. Demeurer constant, alors que le parti modifie son attitude, c’est lancer une sorte de défi blessant. En outre, une telle rupture entraine un déplacement de tous les rapports personnels et brise de vieilles amitiés. Cependant, une conviction sincère, d’accord avec les exigences de l’heure et manifestée à propos de quelque problème important, saura ne pas se laisser influencer par tout autre ordre de sentiments ; il est bon, il est utile, il est dans l’intérêt même de la nation, qu’il en soit ainsi. Le métier politique ne va pas sans générosité.

Les hommes publics, certes, sont sans cesse critiqués. On juge sévèrement leur caractère, les motifs qui les font agir, mais, en définitive, et d’une façon générale, on les apprécie équitablement. D’ailleurs, aujourd’hui, qu’en est-il de la constance en politique ? La plus grande majorité conservatrice qu’un parlement moderne ait connue est menée par le fondateur du parti socialiste[1]. Elle applaudit consciencieusement le même homme d’Etat qui, il y a quelques années, était l’un des meneurs de la grève générale, et cette grève, l’an dernier encore, il a tenté de l’incorporer à la légalité. Un ministre du commerce[2], qui fut toute sa vie partisan du libre-échange, a élaboré et fait passer à la Chambre, au milieu d’applaudissements vigoureux, une solide loi protectionniste sur les tarifs. Le gouvernement qui, l’autre jour, entra en charge avec la mission d’empêcher la baisse de la livre sterling, n’est plus soutenu, aujourd’hui déjà, que grâce aux efforts qu’il fait pour empêcher une hausse. Je pourrais multiplier les exemples de ces étonnantes contradictions. Il suffit. Citons, pour terminer, ces vers indulgents de Crabbe, en souhaitant qu’ils nous vaillent une mesure égale de générosité :

Examine avec soin la vie d’un homme ! année après année,
De jour en jour, met en lumière tous ses actes !
Alors, quand bien même certains pourront paraitre étranges,
Tu n’y constateras ni importante ni soudaine contradiction.
Tu verras les limites où se resserrent ces actes différents,
Et qu’entre eux il n’est pas d’abîme mystérieux.


WINSTON CHURCHILL



[1] Ramsay MacDonald
[2] Walter Runciman

dimanche 12 février 2017

Silence



Où, pour une fois, on s'essaye à la critique cinématographique. En quelque sorte.

Silence, le dernier film de Martin Scorsese, est une œuvre âpre, sombre, puissante, et visuellement superbe, qui n’est ni édifiante ni réconfortante mais qui offre une ample matière à la réflexion, aussi bien au croyant qu’à l’incroyant, pour peu qu’il ne soit pas fermé aux questions religieuses, et politiques.

Ce qui suit ne prétend ni donner une interprétation complète du film, car une œuvre aussi dense et aussi longue demanderait à coup sûr à être vue plusieurs fois pour en saisir toutes les nuances, ni même une interprétation exacte, qui comprendrait le film tel que son auteur l’a compris lui-même, car un film est par nature plus ambigu qu’un livre, et n’est peut-être pas susceptible de rendre l’intention de son auteur de manière aussi précise qu’un écrit. Il sera donc préférable de le considérer comme une suite de réflexions inspirées par le film de Scorsese, plutôt que comme une réflexion sur le film lui-même.

Du point de vue de ses principaux protagonistes, Silence raconte sans aucun doute l’histoire d’un échec. Un échec personnel, puisque Garupe meurt en essayant vainement de sauver une malheureuse suppliciée et que Feirrera et Rodrigues deviennent des apostats, et collaborent ensuite à la persécution de leurs coreligionnaires ; et aussi un échec collectif, puisque la proposition chrétienne ne prendra pas solidement racine au Japon et ne donnera que des fruits rares et clandestins. Cet échec ne peut en aucun cas être attribué à la faiblesse de leur foi, ou à leur manque de courage. Leur simple présence au Japon, dans un pays pratiquement inconnu mais réputé pour la cruauté de ses lois, au milieu d’une population d’une race différent de la leur et au sein de laquelle il leur est, par conséquent, impossible de se dissimuler, et ce dans le seul but d’apporter aux hommes de ce pays la vraie foi, attestent de la profondeur de l’une et de la solidité de l’autre.

Mais nous soupçonnons que le samouraï qui sert d’interprète est dans le vrai lorsqu’il déclare que Rodrigues est orgueilleux, comme tous les autres (sous-entendu : tous les autres prêtres), et que cela causera sa chute. Nous constatons aussi que l’Inquisiteur a raison de dire que les autorités japonaises ont appris de leurs erreurs dans leur manière de traiter les chrétiens, puisqu’il parvient très exactement à ses fins, au point d’être capable de prédire le jour précis où Rodrigues reniera sa foi.

Avec réticence, nous sommes aussi amenés à admettre qu’il existe une dissymétrie intellectuelle entre l’Inquisiteur et le jeune jésuite, et plus largement entre les autorités japonaises et les missionnaires chrétiens. Les objections du premier semblent plus fortes, et plus réfléchies, que les réponses du dernier. Plus généralement, les dignitaires japonais paraissent bien mieux comprendre les prêtres que les prêtres ne les comprennent. Cette supériorité est attestée, et symbolisée, par le fait que les Japonais parlent la langue des long-nez, alors que ces derniers ne paraissent pas capables d’apprendre le japonais.

Aussi étonnant, aussi choquant que cela puisse nous paraitre, il semble que ce qui rende les missionnaires jésuites peu capables d’apprendre soit précisément leur foi chrétienne, celle-là même qui les pousse à se rendre au péril de leur vie dans cette terre lointaine, puisque, dès lors que Rodrigues s’est renié, ses progrès linguistiques sont rapides, et nous l’entendons parler japonais dans la dernière partie du film, celle qui suit son apostasie.

En un sens cela se comprend aisément. Comme Rodrigues le déclare un peu naïvement à l’Inquisiteur, ils apportent la vérité au peuple japonais, et le propre du vrai est d’être vrai partout et toujours. Tout occupés de l’universalisme chrétien, les missionnaires semblent quelque peu aveugles aux particularités locales, et peu empressés d’apprendre des indigènes : ils ont tant eux-mêmes à leur apporter !

Ce faisant, les trois prêtres du film oublient des difficultés aussi manifestes que la barrière de la langue, sans même parler des différences culturelles profondes, dès lors qu’il s’agit de transmettre une foi aussi intellectuelle et complexe que la foi chrétienne. Rodrigues est profondément ébranlé lorsque Feirrera lui explique que les Japonais qu’il croit avoir converti ne mettent pas nécessairement les mêmes idées que lui derrière les termes chrétiens, et que, par conséquent, ce en quoi ils croient n’est pas forcément ce en quoi lui, Rodrigues, voudrait qu’ils croient. Le spectateur a été averti de longue main de ces difficultés par certaines conversations entre le jeune prêtre et quelques-unes de ses ouailles, mais Rodrigues n’a manifestement pas tiré les conclusions qui s’imposaient de ces conversations.

Les missionnaires ne paraissent pas non plus comprendre les raisons pour lesquelles les autorités japonaises les persécutent, après les avoir tolérés pendant un temps, et ne peuvent donc pas éviter ces persécutions, pour eux-mêmes mais surtout pour les indigènes qu’ils ont convertis, en offrant aux pouvoir japonais des gages quant au caractère inoffensif, voire bénéfique de leur mission. Pourtant ces raisons ne sont pas fondamentalement différentes de celles pour lesquelles les empereurs romains persécutèrent les chrétiens lorsque le christianisme commença à se répandre dans l’empire. Une meilleure connaissance de l’histoire de l’Eglise aurait pu, semble-t-il, éviter certaines erreurs à nos Jésuites. Mais une histoire de l’Eglise qui ne soit pas une histoire pieusement édifiante et qui expose de manière impartiale les raisons de l’hostilité des païens au christianisme, et peut-être est-ce une des explications de leur ignorance.

Une telle connaissance leur aurait aussi permis d’anticiper certaines difficultés, et de s’y préparer. Car les armes utilisées par les japonais pour combattre le christianisme ne sont pas non plus fondamentalement différentes de celles employées par d’autres païens, tout au long de l’histoire de l’Eglise. Est-il permis de piétiner une image pieuse, ou plus généralement de souiller les symboles de la foi, lorsque l’on risque une mort atroce en refusant de le faire ? Est-il permis de se renier publiquement lorsque la vie d’autres personnes est en jeu ? La forme des supplices peut différer, les dilemmes sont toujours les mêmes. Et l’Eglise a eu tout le temps de réfléchir à ces questions et d’y apporter des réponses qui auraient pu guider les protagonistes du film. Mais nous constatons très vite que Rodrigues et Garupe ne sont pas d’accord sur une question aussi fondamentale et évidente, pour des gens qui se rendent en toute connaissance de cause dans un pays où les chrétiens sont violemment persécutés, que : est-il permis d’apostasier pour sauver sa vie ? Ils ne peuvent donc pas guider leurs ouailles dans ces choix décisifs, qu’ils ont pourtant eux-mêmes provoqué. Ne pas avoir réfléchi à l’avance à ce qu’il conviendrait de faire semble plus que de la négligence.

Parce qu’ils manquent fondamentalement de prudence, au sens individuel et au sens politique du terme, Garupe, Ferreira et Rodrigues n’ont le choix qu’entre le martyr et l’apostasie, et, plus grave, n’offrent à leurs ouailles pas d’autre alternative. Eux-mêmes ne craignent pas le martyr. Sans doute même y aspirent-ils secrètement, et cela fait assurément partie des choses que les autorités japonaises ont apprises en combattant les chrétiens, et l’une des raisons pour lesquelles Rodrigues est jugé « orgueilleux ». Rodrigues a sens cesse devant les yeux une représentation du Christ couronné d’épines, auquel il s’identifie trop manifestement, comme Ferreira avant lui. Le jeune jésuite est très surpris, et à l’évidence un peu déçu, que le terrible Inquisiteur japonais soit un vieillard chenu et plutôt affable. Le fait que les villageois lui aient vaguement décrit l’Inquisiteur comme « un véritable démon » lui avait fait espérer qu’il aurait à lutter contre un adversaire terrible d’aspect, contre un homme qui serait en quelque sorte le mal incarné et face auquel il ne faudra que de la force d’âme pour l’emporter. L’Inquisiteur n’est pas le mal incarné. Il n’est même pas avéré qu’il soit cruel, même s’il emploi des moyens indubitablement cruels – de ceux qui sont permis par les lois japonaises. Il est un vieil homme avisé et intelligent, qui défend l’ordre politique de son pays face à ce qu’il perçoit comme une menace étrangère, car, à la différence des trois jésuites, l’Inquisiteur sait qu’il existe un rapport étroit entre l’ordre politique et l’ordre religieux.

Rodrigues est d’abord vaincu intellectuellement, et non physiquement, par un homme qui a suffisamment étudié la foi chrétienne pour retourner son principe directeur, l’amour de notre prochain, contre les missionnaires et qui a aussi détecté la contradiction potentielle entre les principes des Européens et leurs motivations secrètes. « Le prix de votre gloire est leur souffrance », déclare l’Inquisiteur aux jeunes prêtres. Il n’est pas honnêtement possible de lui donner entièrement tort, et cette accusation est évidemment terrible à supporter pour eux.

Le silence qui donne son titre au film est bien sûr le silence de Dieu dans les épreuves que traversent les trois prêtres. Ce silence contribue assez clairement à ébranler Rodrigues, et à son apostasie finale. Pourtant, la notion même de foi implique, d’une certaine manière, le silence de Dieu. Dieu s’est révélé à nous suffisamment pour que nous puissions croire en Lui, mais pas suffisamment pour que nous puissions être assurés de son existence ni de ce que nous devons faire précisément. La foi est nécessaire. Ainsi que la réflexion. Le silence de Dieu – parfois rompu pour des raisons que nous ne pouvons sonder - est le prix que nous payons pour notre liberté, et il implique l’usage de notre raison pour nous guider dans nos choix. Peut- être Rodrigues se laisse-t-il un peu trop facilement ébranler par un silence auquel il aurait dû s’attendre, justement parce qu’il est un bon chrétien.

En termes très généraux, on serait tenté de dire que les trois Jésuites échouent faute d’avoir pu ou su articuler correctement le plan de la religion et celui de la politique, l’ordre surnaturel avec l’ordre naturel.

Le film ne nous le dit pas, mais le spectateur un peu cultivé ne peut ignorer que l’Eglise a ruminé ces grandes questions durant des siècles, et qu’elle recèle en son sein tout un riche trésor de réflexion qui aurait pu servir de viatique à nos héros dans leurs épreuves, ou tout au moins qui aurait pu, peut-être, leur permettre d’éviter de chuter si durement.

Au tout début du film, le supérieur de leur ordre, constatant la détermination de Rodrigues et Garupe leur demande si leur décision est « dans leur cœur ». La suite montre qu’il aurait dû sans doute tout autant se soucier de ce que ceux-ci avaient dans leurs têtes que de ce qu’ils avaient dans le cœur, de leur formation intellectuelle que de leur foi. N’est-ce pas à un saint chrétien que nous devons la formule : Fides quaerens intellectum ?


En nous permettant de comprendre tout cela – et certainement plus encore – le film de Scorsese est sans doute plus profondément catholique, et plus profondément édifiant, que s’il avait délibérément cherché à être catholique et édifiant.

mardi 31 janvier 2017

Immigration et droits de l’homme



 
Puisque que Donald Trump vient de déclencher une vague mondiale d'indignation avec son décret interdisant temporairement l'immigration aux Etats-Unis des ressortissants de certains pays musulmans, et puisque l'on entend beaucoup d'âneries à cette occasion, je crois qu'il n'est pas malvenu de republier (cette fois d'un seul tenant) cet article qui date d'il y a bientôt quatre ans mais auquel je ne changerai pas une virgule aujourd'hui. La pédagogie n'est-elle pas l'art de la répétition? 
 

La question de l’immigration hante les démocraties occidentales. Une partie, peut-être encore minoritaire mais certainement croissante, de la population autochtone voit dans les vagues d’immigration qui se succèdent depuis maintenant une bonne quarantaine d’années une source de troubles majeurs et un risque de dissolution fatale pour les nations qui en sont affectées. Une autre partie, qui domine encore la scène politique et médiatique, affirme au contraire que l’immigration n’est pas un problème et investit une énergie considérable pour faire en sorte que ceux qui la considèrent comme telle ne puissent pas agir en fonction de leurs convictions, ni même exprimer publiquement celles-ci.
Ceux qui en parlent et ceux qui n’en parlent pas, ceux qui s’en plaignent et ceux qui la louent, pour tous ou presque, désormais, la question de l’immigration occupe une place centrale dans leurs convictions politiques, et ceux qui prétendent que nous ne devrions même pas évoquer cette question ne sont pas les moins obsédés par elle.
Les positions sont tranchées, les débats très vifs, et ceux qui se hasardent à prendre position publiquement sur ce thème ne peuvent raisonnablement ignorer qu’ils s’exposent à bien des désagréments, y compris légaux, et qu’il est fortement recommandé de revêtir le gilet pare-éclats et le casque lourd avant de sortir de la casemate. Dans un camp bien plus que dans l’autre, certes.
Pourtant, lorsque chacun rentre en lui-même et s’interroge, dans le silence des passions, il en est sans doute fort peu qui soient de féroces doctrinaires, d’un côté comme de l’autre. Qui donc, par exemple, croit sérieusement que l’immigration ne peut jamais être un problème, c’est-à-dire qu’il ne peut jamais y avoir trop d’immigrés ? Même au Front de Gauche, cette espèce est probablement assez rare.
Si nous mettons de côté ceux, finalement assez peu nombreux, qui ont un intérêt personnel à la poursuite d’une immigration pratiquement sans frein - permanent des associations « antiracistes », universitaire spécialisé dans les questions de « discrimination », administrations chargées de recenser et de combattre lesdites discriminations, etc. - beaucoup de ceux qui refusent de considérer l’immigration actuelle comme un problème le font, semble-t-il, pour des raisons qui ne sont pas déshonorantes. Pour le dire en peu de mots : le bon sens, qui nous dit que les êtres humains ne sont ni des briques ni des souches, qu’ils apportent avec eux leurs coutumes, leurs mœurs, leurs modes de vie, leurs religions, et que par conséquent l’immigration peut être un grave problème, se heurte à un principe moral très solidement enraciné : celui de l’égalité fondamentale de tous les hommes. Si nous croyons que « tous les hommes naissent et demeurent libres et égaux en droits », ou bien si nous tenons « pour évidentes par elles-mêmes les vérités suivantes : tous les hommes sont créés égaux ; ils sont doués par le Créateur de certains droits inaliénables ; parmi ces droits se trouvent la vie, la liberté et la recherche du bonheur », sur quelle base pouvons-nous refuser l’entrée de notre territoire à ceux de nos semblables qui veulent simplement y exercer leur droit à la « poursuite du bonheur » ?
Demander un contrôle strict, voire même un arrêt de l’immigration, semble incompatible avec les principes de base de la démocratie (« non républicain », comme aime à le dire la gauche française).
Etrangement, cette conception tend à être confortée par certains de ceux qui s’inquiètent ouvertement des effets de l’immigration. Une partie du camp des « anti » cherche, en effet, à s’appuyer sur des considérations ethnoculturelles pour justifier son refus d’accueillir sans cesse plus de nouveaux venus. On ressuscitera alors, ou on tentera de ressusciter, la question des différences raciales, on présentera les peuples comme des sortes d’organismes vivants qui développent spontanément une personnalité propre, une « culture » qui ne saurait être partagée par ceux qui n’en ont pas été imprégnés dès la naissance. Autrement dit, une partie du camp des « anti-immigration » semble s’accorder avec une partie du camp des « pro-immigration » pour considérer que l’adhésion à la notion de droits de l’homme implique inévitablement l’ouverture des frontières.
Ce faisant, il se pourrait que les « anti », au final, desservent leur propre cause. Les arguments ethnoculturels peuvent, en effet, avoir leurs mérites, d’un point de vue intellectuel, mais il est douteux qu’ils puissent jamais l’emporter, d’un point de vue politique. Quoique l’on pense des droits de l’homme et de la démocratie libérale, un examen impartial de notre situation oblige, semble-t-il, à conclure que l’un et l’autre forment pour nous un horizon indépassable, en ce sens que, à échéance prévisible, nul argument politique ne saurait prévaloir auprès du plus grand nombre dès lors qu’il présuppose un rejet des droits de l’homme et de la démocratie. Il y a près de deux siècles de cela, Tocqueville écrivait que les peuples démocratiques ont pour l’égalité une passion « ardente, insatiable, éternelle, invincible ; ils veulent l’égalité dans la liberté et, s’ils ne peuvent l’obtenir, ils la veulent encore dans l’esclavage. Ils souffriront la pauvreté, l’asservissement, la barbarie, mais ils ne souffriront pas l’aristocratie. » Il ne parait pas en aller différemment aujourd’hui, bien au contraire, et nous pourrions dire, en paraphrasant Tocqueville, que les peuples démocratiques souffriront au besoin l’immigration de masse et la dissolution de leur nation, mais qu’ils ne souffriront pas une remise en cause du principe de l’égalité fondamentale de tous les hommes.
Ceux qui s’inquiètent des conséquences de l’immigration ne devraient pas s’en attrister, pas plus que leurs adversaires ne devraient s’en réjouir, car l’idée que les droits de l’homme s’opposeraient à une politique migratoire restrictive est tout simplement fausse. Adhérer au principe de l’égalité fondamentale de tous les hommes et être un bon citoyen démocratique n’est, d’un point de vue théorique, absolument pas incompatible avec le fait de refuser l’entrée de son territoire aux migrants ou bien de les sélectionner strictement en fonction de leurs origines. Nulle contradiction en cela, mais au contraire une application rigoureuse des principes du gouvernement républicain.
Il n’est pas bien difficile de le montrer et, qui plus est, de le montrer en s’appuyant sur un exemple particulièrement éminent : celui des Etats-Unis. Les Etats-Unis ne sont-ils pas la nation occidentale qui a, historiquement, été la plus ouverte aux immigrants ? La statue de la liberté ne porte-t-elle pas, inscrit sur son socle :

Give me your tired, your poor,
Your huddled masses yearning to breathe free,
The wretched refuse of your teeming shore.
Send these, the homeless, tempest-tost, to me,
I lift my lamp beside the golden door !

Les Etats-Unis ne sont-ils pas la nation qui a poussé le plus loin l’adhésion au principe de l’égalité fondamentale de tous les hommes ? Ne sont-ils pas le seul pays qui ait jamais été fondé explicitement sur ce principe ?
Si, en dépit de cela, les pères fondateurs des Etats-Unis, et des générations d’hommes d’Etat américains après eux, ont pu considérer qu’il était parfaitement légitime de réguler ou de refuser l’immigration, qui donc osera encore prétendre que demander la fermeture de nos frontières n’est « pas républicain » ?
Examinons donc, rapidement mais méthodiquement, le cas des Etats-Unis afin de bien nous convaincre que nous n’avons pas à choisir entre adhésion sincère à la démocratie et souci de l’identité nationale.

Commençons par le commencement, c’est-à-dire par les principes fondamentaux sur lesquels repose le gouvernement républicain, dans sa version moderne.
« Tous les hommes naissent et demeurent libres et égaux en droits », « tous les hommes sont crées égaux », ces formules célèbres, et d’autres semblables de la même époque, ont la même signification : tous les êtres humains sont égaux en ce sens très particulier qu’ils possèdent tous les mêmes droits naturels à la vie, à la liberté, à la propriété, et, selon la formule américaine, à la poursuite du bonheur. Les êtres humains ne sont pas plus égaux en intelligence, en vertu, en qualités du caractère, qu’ils ne sont égaux en beauté, en force ou en qualités physiques. Ils ne sont égaux que sur un point, mais un point politiquement très important : ils sont égaux en droits naturels. Ce qui signifie en pratique qu’il est injuste de les gouverner sans leur consentement.
Lorsque les hommes vivent sans gouvernement, dans ce que les philosophes de cette époque appelaient un « état de nature », ces droits ne sont pas protégés. Les forts oppriment les faibles et les faibles, lorsqu’ils le peuvent, c'est-à-dire par exemple lorsque leur nombre leur donne la force, se montrent aussi cruels et insatiables que leurs oppresseurs. En d’autres termes, l’état de nature est ou devient rapidement un état de guerre de tous contre tous, un état dans lequel la vie de chaque individu est courte, misérable et brutale (short, brutish, mean and nasty, selon l’expression de Hobbes). Par conséquent, selon les termes de la Déclaration D’indépendance des Etats-Unis : « Les gouvernements sont établis parmi les hommes pour garantir ces droits. »
C’est ce qui arrive lorsqu’une partie du genre humain, un peuple, se sépare du reste de ses semblables pour établir une communauté politique, pour se donner des lois et des institutions capables de faire respecter ces lois. Dans cette optique, une communauté politique est constituée essentiellement par le libre choix des individus, elle est un « contrat social ». Si la communauté ne désire pas s’associer avec tel ou tel individu, ou bien si tel ou tel individu ne désire pas s’associer avec le reste de la communauté, les conditions de la citoyenneté ne sont pas remplies. Autrement dit, une conséquence évidente de l’égale liberté naturelle de tous les hommes est que, tant que le contrat initial n’a pas été conclu, chacun est libre de s’associer, ou de refuser de s’associer avec qui il le souhaite.
Bien sûr, il est incontestable que les individus qui s’associent ne le font pas au hasard. Ceux qui s’associent doivent déjà partager beaucoup de choses pour pouvoir former une communauté politique (démocratique) viable. Une grande « ressemblance » est nécessaire entre ceux qui s’apprêtent à se donner une loi commune, sans quoi la confiance mutuelle nécessaire au fonctionnement des institutions et au respect de la loi sera absente, et la communauté politique ne tardera pas à se fragmenter - avec tous les troubles et les violences que cela implique.
C’est pour cette raison que Publius remarquait, dans le numéro 2 du Fédéraliste : « J’ai souvent observé, avec un égal plaisir, que la Providence s’est plu à donner ce pays, dont toutes les parties sont si bien reliées, à des habitants unis, des habitants issus des mêmes ancêtres, parlant la même langue, professant la même religion, attachés aux mêmes principes de gouvernement, avec des mœurs et des manières semblables, et qui, par la réunion de leur prudence, de leurs armes et de leurs efforts, en combattant côte à côte durant le cours d’une longue et sanglante guerre, ont glorieusement conquis leur liberté commune et leur indépendance. » Sans cette unité substantielle de ses habitants, jamais la république des Etats-Unis n’aurait pu voir le jour
Mais il n’en reste pas moins que l’association ainsi formée est essentiellement volontaire, en ce sens que nul n’est jamais obligé d’adhérer au contrat initial. Chacun est toujours libre de refuser de contracter avec les autres. La porte est toujours ouverte pour qui veut partir.
Il résulte logiquement de cela que, une fois formée, une communauté politique est également libre de refuser de contracter avec qui elle le veut. Une fois qu’un peuple s’est constitué pour se donner un gouvernement, nul n’a le droit de s’y joindre sans le consentement de ceux qu’il veut rejoindre. Un étranger n’a pas plus le droit d’exiger d’être intégré à un peuple déjà existant qu’il n’a le droit d’imposer sa présence dans une maison où il n’a pas été invité. Toute communauté politique est libre d’accepter qui elle le veut, quand elle le veut et selon les critères de son choix.
Mais pourtant, dira-t-on, les étrangers qui veulent s’installer dans notre pays ne sont-ils pas des hommes comme nous, pourvus des mêmes droits naturels ? Dès lors, un gouvernement qui se donne pour tache de protéger les droits naturels des individus ne doit-il pas accepter tous ceux qui viennent se placer sous sa protection ? Les étrangers qui se présentent chez nous n’exercent-ils pas simplement leur « droit à la poursuite du bonheur », tout comme nous ?
Certes, nul ne peut leur reprocher de se présenter là où ils estiment que leur vie sera meilleure, mais il n’en reste pas moins que les migrants ne peuvent se prévaloir d’aucun droit à être acceptés. Le gouvernement de la communauté particulière aux frontières de laquelle ils se présentent est chargé de protéger la vie, la liberté et la propriété des individus qui la composent. Il n’est en aucune façon chargé de protéger la vie, la liberté et la propriété de ceux qui n’appartiennent pas à cette communauté.
Dire que les migrants ont un droit à être accueillis là où ils le désirent reviendrait à dire que le gouvernement d’un pays a l’obligation de garantir les droits de n’importe quelle personne dans le monde qui en ferait la demande. Une telle obligation serait par nature à la fois impossible à remplir et injuste. Elle serait une violation des termes du contrat initial selon lesquels nul ne peut être contraint de s’associer avec ceux qu’il n’a pas choisi. Comme le déclare le préambule de la Constitution des Etats-Unis : « Nous, Peuple des États-Unis », établissons une Constitution afin « d'assurer les bienfaits de la liberté à nous-mêmes et à notre postérité ». Pour les rédacteurs de cette Constitution, il allait de soi que le peuple américain n’avait pas plus l’obligation « d’assurer les bienfaits de la liberté » aux Mexicains ou aux Haïtiens que les Mexicains ou les Haïtiens n’avaient l’obligation d’assurer ces bienfaits aux Américains. Il appartient à chaque peuple de protéger par lui-même les droits naturels de ceux qui le composent, et, si nous pouvons compatir avec les malheurs des peuples qui échouent dans cette entreprise difficile, cela ne nous donne pas pour autant l’obligation d’en accueillir tout ou partie sur notre sol.
Bien entendu cela ne nous exonère pas de tous devoirs vis-à-vis des étrangers. Nous devons respecter leurs droits naturels, c’est-à-dire ne pas nous en prendre à leur vie, leurs biens ou leur liberté. Mais nous n’avons pas l’obligation de garantir l’exercice de ces droits, et lorsque nous refusons d’accueillir un migrant nous ne violons pas ses droits, nous ne commettons aucune injustice : nous le laissons simplement dans l’état où il se trouvait avant.
En bref, l’égale liberté naturelle de tous les hommes signifie à la fois que n’importe quel individu est libre de quitter le pays dans lequel il habite, en emportant ses biens, car il ne saurait être gouverné sans son consentement, mais également que nul ne peut se prévaloir du droit d’être accueilli où que ce soit.

 
Une fois bien établi que, selon les principes républicains, chaque peuple a le droit imprescriptible de décider si, quand et comment il admettra des étrangers, il reste à déterminer en fonction de quelles considérations ce droit devra être exercé.
Il existe bien entendu une multitude de considérations circonstancielles qui peuvent justifier qu’un peuple exerce son droit à refuser les nouveaux-venus. Les considérations économiques, par exemple, peuvent être parfaitement légitimes et nulle communauté politique n’a le devoir de mettre en danger sa prospérité pour essayer de soulager la misère du monde. Mais le principe fondamental qui devrait toujours guider une politique migratoire démocratique est le suivant : le gouvernement républicain existe pour assurer à ses citoyens les « bienfaits de la liberté », par conséquent le premier devoir de ce gouvernement est d’écarter et de combattre tout ce qui pourrait mettre en péril cette « liberté rationnelle », selon l’expression du Fédéraliste.
Soit, mais quel rapport avec l’immigration ?
Le rapport est le suivant. Pour subsister, le gouvernement républicain ne requiert pas seulement des institutions et des lois d’une certaine sorte, il requiert aussi des citoyens présentant certaines qualités particulières.
Contrairement à une croyance assez répandue dans certains milieux intellectuels, la démocratie libérale ne repose pas sur une conception particulièrement « pessimiste » de l’être humain, ni ne prétend remplacer les qualités humaines par une machinerie institutionnelle destinée à faire émerger le bien commun du seul jeu des égoïsmes individuels. Certes, les Constitutions démocratiques modernes, avec leurs systèmes de checks and balances, visent à « opposer l’ambition à l’ambition », selon les mots du Fédéraliste, ou à faire en sorte que « par la disposition des choses, le pouvoir arrête le pouvoir », selon l’expression célèbre de Montesquieu. Mais ceci n’est pas le fin mot de l’histoire.
Le même Publius, qui explique que la Constitution des Etats-Unis est destinée à « suppléer par l’opposition et la rivalité des intérêts au défaut de sentiments meilleurs », écrit dans le numéro 55 du Fédéraliste : « De même que l’humanité nous offre un degré de dépravation qui nécessite, jusqu’à un certain point, la circonspection et la défiance, de même on trouve dans la nature humaine des qualités qui méritent, dans une certaine mesure, l’estime et la confiance. Le gouvernement républicain suppose plus qu’aucune autre forme l’existence de ces qualités. Si les tableaux, faits par la défiance politique de quelques-uns, retraçaient fidèlement le caractère humain, il faudrait en conclure qu’il n’y a point assez de vertus parmi les hommes pour le self-government ; et que les chaînes du despotisme peuvent seules les empêcher de se détruire et de se dévorer les uns les autres. »
Autrement dit, la démocratie libérale est un régime qui ne peut convenir qu’à un peuple d’un certain type, possédant, dans son ensemble, certaines convictions, certaines mœurs, certaines qualités de caractère.
Quelles sont ces qualités de caractère - ce que l’on appelait autrefois des vertus ?
Elles peuvent être regroupées en deux grandes catégories : la modération et la combativité. Un peuple ne peut se gouverner lui-même, être libre au sens politique du terme, que s’il se compose d’individus capables de se gouverner eux-mêmes au quotidien, c’est-à-dire de maitriser et d’ordonner leurs passions, d’être tempérants, frugaux, travailleurs, honnêtes, bienveillants envers leurs concitoyens, respectueux de la loi et des institutions, bref modérés au sens noble du terme. Mais ils doivent aussi avoir au fond de leur cœur un profond amour de la liberté, une fierté républicaine qui, comme les signataires de la Déclaration D’indépendance, les poussera au besoin à engager « nos vies, nos fortunes et notre bien le plus sacré, l'honneur » au service de la cause du self-government.
Ce mélange de douceur et de fierté ombrageuse, d’obéissance spontanée à la loi et de vigilance sourcilleuse vis-à-vis de ce qui pourrait menacer votre liberté, est évidemment difficile à obtenir et difficile à conserver. Il est bien des manières de passer la juste mesure et il est par conséquent inévitable que bien des peuples ne présentent pas les qualités nécessaires pour se gouverner eux-mêmes.
Les implications pour la politique migratoire sont évidentes : puisque le caractère des citoyens a une telle importance pour la préservation du gouvernement républicain, il est du devoir des autorités publiques de ne laisser s’installer dans le pays que les étrangers dont l’on peut raisonnablement penser qu’ils présentent les qualités requises pour participer un jour au gouvernement républicain. Et il va sans dire qu’à ces considérations qualitatives pourront être ajoutées des considérations quantitatives sur le nombre de migrants qu’il convient de laisser rentrer.
Mais, dira-t-on immédiatement, comment porter un tel jugement sur les qualités de ceux qui se présentent à nos portes ? Qui donc est capable de lire dans les secrets du cœur humain ?
La réponse est bien sûr : personne. Et cependant il est absolument indispensable que les autorités publiques portent un tel jugement, il est de leur devoir imprescriptible d’essayer de discriminer parmi les migrants qui veulent franchir les frontières du pays.
Elles devront donc pour ce faire recourir à des catégories générales, comme la race, la nationalité ou la religion. Très exactement ce qu’ont fait les Etats-Unis tout au long de leur histoire et jusqu’à une date très récente.
Lorsque les autorités américaines utilisaient des catégories générales, comme la nationalité, pour décider qui serait autorisé à rentrer sur le territoire des Etats-Unis, elles ne le faisaient pas dans l’idée que tous les membres de la nation en question étaient aptes ou inaptes à devenir un jour citoyens de la république américaine. Elles ne pensaient évidemment pas que, par exemple, tous les Hollandais étaient vertueux et tous les Chinois vicieux. Mais elles avaient recours à ces catégories grossières parce que les caractéristiques partagées par un grand nombre d’individus de telle ou telle nationalité ou de telle ou telle origine étaient tenues pour susceptibles d’affecter leur capacité à s’assimiler en tant que groupe à la nation américaine.
La politique migratoire idéale serait, bien évidemment, une politique basée sur un jugement strictement individuel des qualités de chaque migrant. Mais une telle politique est totalement impossible, par conséquent il est nécessaire, en ce domaine comme en tant d’autres, de recourir à des « idées générales » qui, comme le remarquait Tocqueville, « ont cela d’admirables qu’elles permettent à l’esprit humain de porter des jugements rapides sur un grand nombre d’objets à la fois ». Ces idées sont imparfaites, elles font toujours « perdre en exactitude ce qu’elles donnent en étendue », mais nous ne saurions nous en passer car, « si l’esprit humain entreprenait d’examiner et de juger individuellement tous les cas particuliers qui le frappent, il se perdrait bientôt au milieu de l’immensité des détails et ne verrait plus rien. »
Ceci est sans doute assez difficile à accepter, pour nous qui professons officiellement une sainte horreur des « amalgames ». Mais un peu de réflexion et de bonne foi nous amènera à reconnaitre qu’il y a là une loi inflexible de la condition humaine. Toute loi, quelle qu’elle soit, repose nécessairement sur ce que Tocqueville nommait des « idées générales » et que nous stigmatisons aujourd’hui injustement sous le nom « d’amalgames » ou de « stéréotypes ».
Plus difficile à accepter, en revanche, est l’idée qu’il pourrait exister quelque chose comme un « caractère national » et que certains peuples ou certaines communautés pourraient être, en tant que groupes, incapables d’accéder à la liberté politique. Il s’agit pourtant là de conceptions très anciennes, qui ont été soutenues par les plus grands philosophes aussi bien que par les plus grands hommes d’Etat pendant des siècles, que dis-je ! pendant des millénaires, et qui n’ont été remisées dans les placards de la pensée que très récemment, et pour de mauvaises raisons. Non parce que ces conceptions auraient été réfutées, mais parce qu’elles ont été considérées comme malséantes.
Qu’y a-t-il pourtant d’extraordinaire et d’inacceptable dans l’idée que, l’homme étant un animal social et politique, il est affecté dès son enfance par le type d’éducation qu’il reçoit, au sein de sa famille, à l’école, à l’église, à la synagogue ou à la mosquée, dans toutes les institutions chargées de l’amener à l’âge adulte ? Qu’y a-t-il d’extravagant dans l’idée qu’un régime politique d’une certaine sorte, ordonné autour de certaines conceptions du bien et du mal, du juste et de l’injuste, du noble et de l’ignoble, tend à inculquer au plus grand nombre, directement et indirectement, des opinions, des sentiments, des habitudes, des mœurs, qui sont en conformité avec ces conceptions ? Qu’y a-t-il d’absurde ou de contraire à notre expérience courante, dans l’idée qu’une religion d’une certaine sorte tend à produire chez la plupart de ses adeptes un caractère d’une certaine sorte ? En quoi est-il contraire aux règles de la logique ou de la psychologie la plus élémentaire que de dire, par exemple, qu’une religion qui place en son centre l’idée d’un Dieu omnipotent et qui ne se définit par rien d’autre que sa volonté, efface nécessairement la notion de libre-arbitre et encourage le fatalisme chez ses adeptes ?
Rien de tout cela n’est absurde, ni stupide, ni immoral. Rien de tout cela n’est contraire ni à la raison ni à l’expérience, dès lors que nous gardons à l’esprit qu’il s’agit là simplement d’idées générales, et que ce qui vaut pour le groupe ne vaut pas pour chacun des individus qui le composent. Non, cela n’est pas même contraire à l’idée de l’égalité fondamentale de tous les hommes. Que les hommes soient égaux en droits naturels ne les empêche nullement de développer certaines opinions, certaines coutumes, certaines mœurs, qui leur rendent l’exercice de leurs droits naturels plus ou moins aisé, et même parfois impossible.

 
De cela les fondateurs des Etats-Unis étaient intimement convaincus, et eux qui avaient engagé leurs vies, leurs fortunes, et leur bien le plus sacré, l’honneur, pour les droits naturels des Américains, n’ont jamais hésité à affirmer que certains groupes humains n’étaient pas aptes à se gouverner eux-mêmes et, par conséquent, que l’incorporation des individus issus de ces groupes au sein de la république américaine n’était pas souhaitable. Ainsi, jusqu’en 1870, seuls les individus de race blanche pouvaient accéder à la nationalité américaine. Les Indiens d’Amérique du Nord (les « peaux-rouges ») ne purent accéder à la naturalisation qu’en 1924, et les Chinois en 1943. Ce n’est que dans les années 1950 que furent progressivement levées toutes les restrictions basées sur l’origine nationale.
Avant de condamner comme « racistes » des générations de législateurs américains, rappelons-nous tout d’abord que, jusqu’à une date somme toute assez récente, « Blancs » signifiait en pratique « Européens » et que l’Europe était le berceau de la civilisation occidentale, c’est-à-dire le berceau de cette forme si particulière de gouvernement qu’est la démocratie libérale. Autrement dit, il était raisonnable de penser que seuls des migrants Européens présenteraient les qualités intellectuelles et morales indispensables pour devenir un jour d’honnêtes et productifs citoyens de la république américaine.
Toutefois, il est juste d’ajouter que la préférence pour les migrants d’origine européenne n’était pas toujours uniquement fondée sur des raisons aussi élevées. Benjamin Franklin, par exemple, avouait franchement qu’il préférait les immigrants anglo-saxons, car les autres Européens « sont en général d’un teint basané ». « Mais peut-être », ajoutai Franklin, « suis-je partial envers le teint de mes compatriotes, car une telle partialité est naturelle à l’être humain. » Nous sourions ou nous nous indignons à ce genre de remarque, mais peut-être devrions nous aussi y réfléchir. Car si, comme il n’est guère douteux, une telle partialité est effectivement naturelle à l’être humain, cela n’est pas dépourvu de conséquences politiques, car cette « partialité » signifie que, toutes choses égales par ailleurs, une plus grande mixité ethnique aura pour conséquence une diminution de ce que les sociologues appellent « le capital social », c’est-à-dire la confiance réciproque et spontanée entre les membres de la société. Ce que constate d’ailleurs la science sociale contemporaine[1].
Mais éloignons-nous de ces rivages dangereux et considérons un exemple qui ne peut manquer de nous tenir particulièrement à cœur : le cas de la France au moment de la Révolution, vu par un homme d’Etat américain éminent.
Les Français, écrivait Gouverneur Morris dans son journal, « tentent d’ériger une Constitution Américaine... sans réfléchir qu’ils n’ont pas de citoyens américains pour soutenir cette Constitution. » (Gouverneur Morris - « Gouverneur » était bien son prénom - fut l’un des membres importants de la Convention de Philadelphie puis s’installa en France pour ses affaires en 1789, où il servit comme Ministre Plénipotentiaire du gouvernement américain de 1792 à 1794. Morris retourna aux Etats-Unis en 1798).
« Je désire profondément », poursuivait-il, « vraiment profondément, le bonheur de ce peuple inconstant. Je les aime. J’ai de la gratitude pour leurs efforts au service de notre cause et je regarde l’établissement d’une bonne Constitution ici comme le principal moyen, sous l’autorité de la divine providence, d’étendre les bienfaits de la liberté aux millions de mes frères humains qui gémissent dans les fers sur le continent européen. Mais je ne m’abandonne guère aux illusions flatteuses de l’espoir, car je ne perçois pas pour le moment cette réforme des mœurs sans laquelle la liberté n’est qu’un mot creux. »
Au jugement de Morris, les Français manquaient, dans leur ensemble, des qualités morales nécessaires à un peuple libre.
« Chacun s’accorde à dire qu’il y a ici un total abattement des mœurs, mais cette position générale ne pourra jamais faire sentir à un Américain le degré de dépravation [des Français]. C’est avec un matériau si friable que le grand édifice de la liberté doit être érigé. ... Il y a un principe fatal qui traverse tous les rangs de la société. C’est la parfaite indifférence à la violation de ses engagements. L’inconstance est tellement mêlée au sang, à la moelle, et à toute l’essence de ce peuple, que lorsqu’un homme important et de haut rang rit aujourd’hui de ce qu’il affirmait sérieusement hier, cela est considéré comme étant dans l’ordre naturel des choses. ... La grande masse des gens du peuple n’a pas d’autre religion que ses prêtres, pas d’autre loi que ses supérieurs, pas d’autre moralité que son intérêt. »
La suite des événements, bien sûr, a donné raison à Morris puisque la Révolution française, dont les commencements généreux émouvaient même le raisonnable Tocqueville, a rapidement sombré dans la guerre, la terreur et la tyrannie.
Il va sans dire que, sur la base de telles considérations, Morris aurait très probablement conseillé à son gouvernement de refuser d’admettre les émigrants français si ceux-ci s’étaient brusquement présentés en grand nombre aux portes des Etats-Unis. Nul « racisme » ou « francophobie » en cela, simplement une juste appréciation du caractère de la nation française à cette époque, ainsi qu’une profonde compréhension des conditions d’existence du gouvernement républicain.
Morris était bien loin de croire que jamais les Français ne pourraient bâtir une république semblable à celle des Etats-Unis. Mais il estimait que les progrès nécessaires à cela ne pourrait être que très progressifs.
« Du temps est nécessaire pour amener des esclaves aux bienfaits de la liberté. Du temps. Du temps. De l’éducation. Mais qu’est-ce que l’éducation ? Ce n’est pas l’instruction. C’est davantage l’effet de la société sur les habitudes et les principes de chaque individu, le formant dès l’enfance à se conduire ensuite comme un bon citoyen et à contribuer à son tour à la formation des autres. Il en résulte que les progrès vers la liberté doivent être lents. »
Il en résulte également, bien que Morris ne le dise pas explicitement, qu’il serait vain de croire qu’un quelconque programme « d’éducation » administré par les autorités publiques pourrait aisément transformer des immigrants en bons citoyens du pays qui les a accueilli. Dans la marche vers la liberté ordonnée, la seule qui soit réellement un bienfait, il n’existe pas de raccourcis.
Pour conclure sur ce sujet, nous ne pouvons sans doute guère faire mieux que de citer un peu longuement les propos d’Alexander Hamilton, l’un des trois auteurs du Fédéraliste.
Quelques mots de contexte. En 1800, Jefferson est élu président des Etats-Unis à une courte majorité et grâce à l’apport décisif des voix des immigrants les plus récemment arrivés. Dans son premier message annuel au Congrès, Jefferson proposa donc que les étrangers puissent acquérir la nationalité américaine dès leur arrivée aux Etats-Unis, au lieu de satisfaire aux quatorze ans de résidence qui étaient exigés à cette époque. Ce à quoi Hamilton, le vieil adversaire politique de Jefferson, s’opposa fermement.
Toute ressemblance avec la situation française actuelle... mais écoutons Hamilton expliquer son opposition au projet de Jefferson.
« La sûreté de la république dépend de manière essentielle de l’énergie d’un sentiment national commun ; d’une uniformité des principes et des habitudes ; du fait que les citoyens soient exempts d’influences et de préjugés étrangers ; et de l’amour de la patrie que l’on trouvera presque toujours étroitement lié avec la naissance, l’éducation, et la famille. L’opinion avancée dans les Notes sur l’Etat de Virginie [le célèbre ouvrage de Jefferson] selon laquelle les étrangers apporteront généralement avec eux des attachements pour les personnes qu’ils ont laissées derrière eux ; pour le pays de leur naissance, et pour ses coutumes et ses mœurs particulières, est incontestablement correcte. Ils nourriront également des opinions sur la politique en accord avec le type de gouvernement sous lequel ils auront vécu ; ou bien s’ils devaient en venir ici à préférer notre type de gouvernement, n’est-il pas extrêmement improbable qu’ils puissent apporter avec eux cet amour tempéré pour la liberté, qui est si essentiel au vrai républicanisme ? »
En conclusion, écrivait Hamilton :
« Dans la recommandation de conférer les privilèges de la citoyenneté américaine à tous les migrants étrangers sans distinction, dès qu’ils sont entrés dans notre pays, se trouve la tentative de briser toutes les barrières qui ont été érigées pour préserver un esprit et un caractère national ; et de laisser rentrer les plus puissants moyens de pervertir et de corrompre à la fois l’un et l’autre. »
En dépit du fait que le parti de Jefferson ait alors dominé le Congrès, celui-ci se rangea à l’avis de Hamilton et rejeta le projet du nouveau Président.

Nous le voyons par l’exemple des Etats-Unis, l’universalisme des Droits de l’homme, le fait de considérer que tous les hommes sont naturellement dotés des mêmes droits essentiels, n’a nullement pour conséquence de s’abandonner au cosmopolitisme. Bien loin d’être incompatible avec une politique migratoire stricte et « discriminante », le républicanisme vrai exige au contraire une telle politique. Décourager un certain type d’immigration, n’accorder la citoyenneté à ceux que l’on a admis sur son territoire qu’avec parcimonie et prudence, veiller à maintenir et à promouvoir un esprit et un caractère national, font partie des devoirs fondamentaux d’un homme d’Etat républicain. Nous le voyons aussi, ceux qui refusent de considérer de telles questions au prétexte de ne pas « stigmatiser » ou de ne pas alimenter les passions mauvaises font preuve au mieux d’ignorance, au pire de lâcheté, et très certainement ne sauraient être considérés comme de bons républicains. Quant à ceux qui, par calcul, comme a pu le faire Jefferson dans un moment d’égarement, cherchent activement à abaisser toutes les barrières à l’immigration et à la naturalisation, ils ne méritent pas d’autre nom que celui d’ennemi objectif de la république.



[1] Robert Putnam : “E pluribus unum : Diversity and Community in the Twenty-first Century”.